توحید، اثبات خداوند ماورای جهان جسمانی‌ست
ما معتقدیم که خداوند متعال سوای وهم و گمان و اندیشۀ ماست. معبودانی را که مردم در ادیان دیگر از روی خیال و پندار خویش بربافته و برساخته اند همه باطل اند، و خداوند یکتا و آفریدگار جهان و پروردگار عالمیان آنست که «دیده‌ها او را درک نمی‌توانند» ﴿لَّا تُدْرِكُهُ ٱلْأَبْصَـٰرُ﴾ [الأنعام: 103]، «هیچ چیزی همانند او نیست» ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِۦ شَىْءٌ﴾ [الشوری: 11]، و «[آدمیان] از روی علم به خداوند احاطه ندارند» ﴿وَلَا يُحِيطُونَ بِهِۦ عِلْمًا﴾ [طه: 110].
پس هرآنکه خداوند را با ماهیتی وصف کند که برای وهم و گمان او قابل درک باشد، چنانکه او را به دیگر هستی‌ها و مخلوقات شبیه و همانند بسازد، یا او را قابل دید در پردۀ اجسام بپندارد، یا او را قابل درک در پردۀ حسیات بانگارد، به پندار باطل درافتاده است. به همین سبب، در رساله‌ای منسوب به امام ابومنصور ماتریدی بنام «رسالة في التوحید» تذکر رفته است که: «از امام ابوحنیفه رحمه الله روایت شده که گفت: اگر کسی آنچه را بپرستد که در وهم او درآمده کفر وزیده است، تا آنگاه آن [ذاتی] را بپرستد که در وهم نمی‌گنجد» (رُوِيَ عَنْ أَبِي حَنِيفَةَ رَحِمَهُ اللهُ أَنَّهُ قَالَ: مَنْ عَبَدَ مَا يَقَعُ فِي الوَهْمِ فَهُوَ كَافِرٌ حَتَّى يَعْبُدَ مَا لَا يَقَعُ فِي الوَهْمِ).
من تا مدتی در نسبتِ این سخن به امام ماتریدی و به امام ابوحنیفه به دیدۀ شک می‌نگریستم، اما متوجه شدم که همین مسئله را امام ابوجعفر طحاوی نیز در «العقيدة الطحاویة» بیان کرده، چنانکه فرموده است: «هیچ گمانی او را پنداشته نمی‌تواند، و هیچ فهمی او را درک نمی‌تواند» (لا تَبلُغه الأوهام، ولا تُدرِکُهُ الأفهام). یعنی، آنچه که انسان در گمان خویش به تخیل کشد یا در فهم خویش تصور کند، خداوند برخلاف آن است («شرح العقيدة الطحاویة»، علامه عبدالغنی میدانی)، و خداوند متعال کیفیتی ندارد که وهم او را دریابد و او حدی ندارد که کنهِ عقل به او برسد («شرح العقيدة الطحاویة»، اکمل الدین بابرتی).
بر این اساس بوده که علمای ماتریدی ما گفته اند آنانی از گروه مُجسمه که می‌گویند خداوند جسم است و حد و نهایت دارد دچار کفر گشته اند، جز آنانی از ایشان که تشبیه را نفی کرده اند و گفته اند که خداوند جسم است اما نه چون دیگر اجسام، و جز آنانی که لفظ جسم و الفاظ متشابه چون ید، وجه، ساق وغیره را تنها بگونۀ اسمی بکار می‌برند نه بگونۀ حقیقی («تلخیص الأدلة»، ابراهیم صفار، جلد 1، صفحه 732، و «أصول الدین»، أبو الیسر بزدوی، صفحه 33-39). علامه بیاضی‌زاده نیز با استناد بر سخن امام فخرالدین رازی می‌گوید که هستیِ خداوند متعال باید ماسوای جهان جسمانی به اثبات رسانیده شود، و آنانی از مجسمه که وجود خداوند را بیرون از دایرۀ جهان حسی نمی‌پذیرند دچار کفر گشته اند («إشارات المرام من عبارات الإمام أبي حنیفة النعمان»، صفحه 168).
یکی از دلائلی که مجسمه و کرامیه ارائه می‌کنند، اینست که اگر به خداوند مکان و جسم و حد را نسبت ندهیم، پس چطور هستی و وجود او را بپذیریم؟! این دلیل در نهایت ضعف قرار دارد؛ زیرا آنگاه که خداوند چیزی را نیافریده بود، مکانی وجود نداشت، درحالی‌که می‌دانیم خداوند برای همیش از قدیم و از ازل وجود داشته است. دوم، اگر جسم داشتن دلیلِ وجود یک چیز باشد، پس «روح» چیزی غیر از جسم است، درحالی‌که هستیِ روح بر اساس نصِ قرآن برای ما ثابت است. سوم، حد و حدود داشتن تنها برای چیزهایی که جسم اند و مکان دارند مطرح اند، و آنچه که از قالب جسم و مکان بیرون است با حد و حدود و جهت نمی‌تواند وصف شود. حتی اعراضی که هستی شان مرتبط به جواهر است، از حد و حدود بیرون اند، مانند عشق، کینه، لذت، وغیره، درحالی‌که ما هستی واقعی هر یک ازین‌ها را بحیث پدیده‌ها و اعراض می‌پذیریم. بنابراین، خدایی که نه عرض است و نه جوهر، نه جسم است و نه اعیان، از حد و حدود داشتن منزه و پاک است.
به همین سبب، زمانی‌که مشرکین به رسول الله ﷺ گفتند که پروردگارت را بما وصف کن که چه گونه است و از کدام جنس و ماده است، در پاسخ به ایشان سورة الإخلاص نازل گردید؛ به آن‌ها گفته نشد که مثلاً او جسمی است خلاف دیگر جسم‌ها، یا گفته نشد که او نور است، بلکه گفته شد: ﴿ٱللَّهُ ٱلصَّمَدُ﴾ [الإخلاص: 2]. در تفسیر و معنیِ الصَّمَد سخنان زیادی گفته شده است. از آن جمله، محمد بن علی ترمذی، مشهور به حکیم ترمذی (متوفای حدود 300 هـ) و مؤلف «نوادر الأصول في أحادیث الرسول» – که نه ماتریدی است و نه اشعری، بلکه از جملۀ اثریه و اهل حدیث بشمار می‌رود – گفته است: «الصمد، الذي لا تدرکه الأبصار، ولا تحویه الأقطار، ولا تبلغه الأفکار، وکل شيء عنده بمقدار»، یعنی: «صمد آنست که دیده‌ها او را درنیابند، و کرانه‌ها او را دربر نگیرند، و اندیشه‌ها به او درنرسند، و هر چیز نزد او دارای اندازه [و نهایت] است» (بنگرید به: «الكشف والبيان عن تفسير القرآن» از ابو اسحاق ثعلبی، و «التیسیر في التفسیر» از ابوحفص نسفی). افزون بر آن، تنزیه و تقدیس خداوند تبارک و تعالی در آیت الکرسی نیز تبارز یافت. در پهلوی اثبات الوهیت ﴿اللَّهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ﴾ و صفات باکمال ﴿الْحَيُّ الْقَيُّومُ﴾، از صفات جسمانی و انسانی منزه خوانده شد ﴿لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ لَّهُ﴾. [البقرة: 255].
بنابراین، هر پندار باطلی را که انسان در ذهن و وهم و گمان خویش برگزیده است، چه این پندار شامل هوا و هوس نفسانی باشد و چه شامل صفات باطل برای خداوند تبارک و تعالی، می‌باید که نفی نمود. در واقع، صفات باطلی را که بعضی از ادیان برای خداوند برگزیدند نیز از هوا و هوس ایشان برخاسته بود، چنانکه هوای نفس شان آن‌ها را واداشت تا بتی بتراشند تا خدای خویش را روبروی خویش ببینند. به این مسئله، در قرآن مجید اشاره شده است؛ زمانی‌که موسی علیه السلام از سامری پرسید که چرا بت گوساله‌ای را به پرستش گرفتند، سامری گفت: ﴿وَكَذَ‌ٰلِكَ سَوَّلَتْ لِى نَفْسِى﴾ «این چنین نفسم به من [این را] جلوه داد» [طه: 96]. به همین سبب خداوند متعال در عموم می‌فرماید: ﴿أَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَٰهَهُ هَوَاهُ﴾ «آیا دیدی کسی را که هوای خویش را معبود خویش گرفت؟» [الفرقان: 43 و الجاثیة: 23].
در ارتباط با این مسئله، یکی از نکاتی را که می‌خواهم اشاره کنم اینست که در کلمۀ توحید ﴿لَا إِلَٰهَ إِلَّا اللَّهُ﴾ که بر زبان می‌رانیم، در واقع ما نخست به نفی پندارهای باطل خویش می‌پردازیم، و سپس هستی خداوند آفریدگار را اثبات می‌کنیم. با آنکه این نوع طرزِ بیان در کلمۀ توحید ویژگیِ زبانِ عربی است، چنانکه مردم عرب با بکارگیری جملۀ منفی با ادات استثناء (چون «إلا» که به معنی «جز» و «مگر» است) اثبات یک امر را به قوی‌ترین شیوه بیان می‌کنند. ولی گذشته از آن، یکی از دلائل دیگر برای برگزیدن این گونه شیوۀ بیان در کلمۀ توحید این نیز بوده می‌تواند که ما به نحوی، هستی ذات آفریدگار را امری ثابت می‌دانیم و کسی که به خداوند ایمان می‌آورد نخست باید هر پندار باطلی را که در خیال و اندیشۀ خویش از آفریدگار دارد نفی کند، تا بتواند به آفریدگار حقیقی – که همانا الله متعال است – دررسد. عرفای اسلامی نیز زمانی‌که می‌گویند در ﴿لَا إِلَٰهَ إِلَّا اللَّهُ﴾ نخست «نفی» است (لا إله) و سپس «اثبات» (إلا الله)، به همین نکته اشاره دارند. درحالی‌که می‌شد برای شهادت دادن به یگانگی خداوند، می‌گفتتیم «ایمان آوردیم به الله یگانه» ﴿آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ﴾ [غافر: 84]، یا «الله یگانه معبود است» ﴿إِنَّمَا اللَّهُ إِلَٰهٌ وَاحِدٌ … لَّهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ﴾ [النساء: 171]، یا «الله پروردگار عالمیان است» ﴿اللَّهُ رَبَّ الْعَالَمِينَ﴾ [غافر: 64، القصص: 30] یا «الله آفریدگار هر چیز است» ﴿اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ﴾ [الرعد: 16]، یا «الله پروردگار ما و پروردگار شماست» ﴿ٱللَّهُ رَبُّنَا وَرَبُّكُمْ﴾ [الشوری: 15]، یا «اوست خدای آفریننده، هست کننده، و نگارنده» ﴿هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ﴾ [الحشر: 24].
اما در کلمۀ ﴿لَا إِلَٰهَ إِلَّا اللَّهُ﴾، ما مستقیم به اثباتِ هستیِ الله متعال نمی‌پردازیم، بلکه به نفیِ هستیِ معبودان باطل می‌پردازیم و می‌گوئیم «نیست هیچ معبودی جز الله». و چنانکه پیش‌تر تذکر دادم، هر صفت نادرستی را که انسان در وهم و گمان خویش به ذات الله نسبت دهد بحیث «إله» باطل پنداشته شده می‌تواند، چه این بت تراشیده‌ای باشد، چه آفتاب و ستاره‌ای باشد، چه همتایانی در آسمان برای خدا باشد، یا چه اندام و کالبدی شبیه مخلوقات برای خدا باشد. بنابراین، در کلمۀ توحید ﴿لَا إِلَٰهَ إِلَّا اللَّهُ﴾ نیز، یکی از اشارات همانا منزه دانستنِ خداوند از هر آنچه که در وهم و گمان آدمی می‌گنجد است.
عمر جویا
28 قوس 1401 هـ ش
