چهار پرسش و پاسخ با هفت گروه: مشبهه، مجسمه، کرامیه، اهل حدیث، ماتریدیه–اشعریه، و معتزله.
ابن تیمیه به کدام یک ازین‌ها نزدیکتر بود؟
دکتور محمد عمر جویا
فروردین/حمل 1401
مقدمه:
* هدف از تهیه و تألیف این یادداشت این است تا تفاوت عقیدتی میانِ گروه‌های مختلف اسلامی، خاصتاً موقف ایشان دربارۀ «تجسیم»، بگونۀ ساده و فشرده و عام‌فهم بیان گردد.
* ابن تیمیه با زکاوت و توانایی‌ای که داشت توانست از عقائدی که – اشعری‌ها و ماتریدی‌ها در اهلِ سنت و جماعت آن را «تجسیم» نامیده بودند – «قباحت‌زدایی» کند. خوانندگان جوانی که امروز آثار او را می‌خوانند مشکلی با بعضی از سخنان او نمی‌بینند، اما هرگز دوست ندارند که به ابن تیمیه نام مجسمه نسبت داده شود.
* امید است این یادداشت به خوانندگان کمک کند تا ایشان عقیدۀ راستین اهل سنت و جماعت را – که عبارت از (1) عقیدۀ سلف (اهل حدیث)، و (2) عقیدۀ خلف (ماتریدیه و اشعریه) اند – از عقائد گروه‌هایی چون مجسمه و مشبهه تفکیک نمایند.
* تنزیه و تقدیس ذات الهی – که عقلاً و شرعاً ثابت و واجب است – نباید بخاطر اکرامِ آثار و اخباری که شبهت کذب در آن‌ها می‌رود و هرگز علمِ یقینی و قطعی را به مثابۀ آیات قرآن مجید بمیان نمی‌آورند، قربانی گردد و خطر بزرگی را متوجه ایمان یک شخص سازد.
* احتیاط درنیفتادن به عقیدۀ تجسیم به همان اندازه مهم است که اجتناب از عقیدۀ حلول و قبرپرستی مهم پنداشته میشود چنانکه سلفی‌ها و وهابی‌ها از همه بیشتر نگران این دو عقیده اند.
* به آن عده از دوستانی که پرداختن به این مسائل عقیدتی را بیهوده یا بی‌اهمیت می‌پندارند یاددهانی گردد که: مرز میانِ (1) عقائدی که منجر به پنداشتنِ نقص و عجز به ذات الهی می‌گردند و (2) شرک، باریک است. اگر تنزیه و تقدیس که پایه‌های اساسی توحید و خداشناسی اند کم‌اهمیت نگریسته شوند، تمامیِ فلسفۀ وجودی و اهدافِ درجه اولِ دین – که عبارت از فراخواندن مردم به شناختنِ پروردگار شان و اجتناب از شرک است – نیز زیر سوال می‌روند. درحالیکه نباید فراموش کنیم اهدافِ درجه دوم دین، چون برقراری عدالت و نظام اجتماعی اخلاق‌مند، بیرون از نظامِ دین نه تنها که عقلاً ممکن است بلکه پیش از اسلام (در زمان انوشیروان عادل ساسانی، که پیامبر گرامی نیز تلویحاً عدل وی را تصدیق نموده) و نیز در عصر حاضر (در بعضی از جوامع غیر مسلمان) عملاً به واقعیت پیوسته است. پس بدون نظام عقیدتیِ دین که بنام «اصول الدین» شناخته می‌شوند، دین دیگر چه معنایی خواهد داشت؟!
ملاحظات:
* نام‌های مشبهه، مجسمه و اهل حدیث در طول تاریخ کاربرد خاص و کاربرد عام داشته اند. بعضی‌ها، نام «اهل حدیث» را بگونۀ عام برای آنعده از اهل سنت و جماعت که ماتریدی و اشعری نبودند بکار می‌بردند، حتی مجسمه و مشبهه را نیز شامل اهل حدیث می‌دانستند. و بعضی‌ها، نام «مجسمه» را برای تمامی گروه‌های اهل حدیث، کرامیه، حشویه، مجسمه و مشبهه بکار می‌بردند.
* در این یادداشت، منظور از «اهل حدیث» کسانی چون امام مالک، حسن بصری، جعفر صادق، سفیان ثوری، و دیگران است، یعنی سلف صالح. و منظور از «مجسمه» کسانی اند که جسم را به معنیِ حقیقیِ آن برای خداوند ثابت می‌دانند اما آن را با جسم مخلوق تشبیه نمی‌کنند.
* تفاوتِ نظرها در خودِ هر گروه، میان پیروان آن‌ها بسیار زیاد است. بنابرین، من موقف اکثریت پیروانِ یک گروه را در نظر می‌گیرم و از اختلاف‌های جزئی درمی‌گذرم.
پرسشِ اول:
آیا خداوند جسم است؟ و صفاتی چون بینایی و شنوایی دارد؟
پاسخ‌ها:
(1) مشبهه می‌گویند که:
* خداوند جسم است همانند دیگر اجسام. جسم او در مکان جا گرفته است. هر آنچه فضایی را احتوا میکند، طول و عمق و عرض دارد. جسم او مرکب از جوارح و اندام و اعضاست. صورت او همانند صورت آدمی است. صفاتش شامل حواس پنجگانه‌ای است که انسان نیز بدان موصوف است. (به روایت از: «الملل والنحل»، شهرستانی)
(سبحانه وتعالی عما یصفون: او پاک و بزرگ است از آنچه وی را بدان وصف می‌کنند)
(2) مجسمه–حشویه می‌گویند که:
* خداوند جسم است، اما نه مانند دیگر اجسام. زمانی‌که می‌گوئیم «نه همچون دیگر اجسام»، منظور ما این است که موجودیت و قائم بالذات بودنِ او ثابت شود، نه اینکه جسمِ او را همانند دیگر اجسام بنامیم.
* اما ناگزیر که جسم را به معنای حقیقیِ آن – یعنی، آنکه در مکانی جا می‌گیرد و حد دارد و شش جهت دارد – درک کنیم، وگرنه موجودیت قائم بالذات بودن را برای خداوند به اثبات رسانده نمی‌باشیم.
* جسم او مرکب از دو دست، ساق پا، روی، دو چشم و موی است، چنانکه در قرآن و احادیث آمده اند. اما این دست و پا و روی و چشم و موی او همانندِ دست و پا و روی و چشم و موی انسان نیست.
* او نه تنها که بینایی و شنوایی دارد، بلکه حس لامسه نیز دارد. ولیکن حسِ ذائقه ندارد، زیرا حسِ ذائقه نیاز به خورد و نوش دارد که نقص و ضعف را ثابت میسازد، درحالیکه به ذات خداوند نقص و ضعف راه ندارد.
(سبحانه وتعالی عما یصفون)
(3) کرامیه:
دو روایت از ایشان نقل است، که می‌گویند:
- خداوند جسم است، اما نه مانند دیگر اجسام. زمانی‌که می‌گوئیم «نه مانند دیگر اجسام»، منظور ما این است که او مرکب از اعضا و اندام و جوارح نیست.
- خداوند جسم است به کاربردِ اسمیِ این لفظ، نه به کاربردِ حقیقی این لفظ. پس نه جسم بودنِ او را نفی می‌کنیم و نه هم جسم بودن او را ثابت می‌کنیم.
(4) اهل حدیث:
* آنچه که در قرآن و حدیث ذکر گردیده است تصدیق می‌کنیم، با درکِ اینکه او تعالی باید از تشبیه و حدوث منزه پنداشته شود، و هیچ لفظی از قرآن و حدیث مشتق گردانیده نشود و با لفظ دیگری تعویض نگردد.
* بنابراین، او را دو دست، ساق پا، روی، دو چشم و موی «بلا کیف» اند، و به این ایمان آوردیم. یعنی ما کیفیت ان‌ها را نمی‌دانیم، و مانند مجسمه نمی‌گوئیم که منظور ازین‌ها معانیِ حقیقیِ این الفاظ (که ذهن انسان آن‌ها را دو بُعدی یا سه بُعدی یعنی دارای طول و عرض و عمق تمثیل میکند) باشند. ما در چگونگی و کیفیت اینها سخن نمی‌زنیم، و تأویل آن‌ها را نمی‌دانیم، بلکه تأویل اینها را به خداوند تفویض می‌کنیم.
* «بعد از آن که دانسته‌ایم به یقین و به قطع که حق تعالی مانند نیست به هیچ چیزی از مخلوقات، و هیچ مخلوقی مشابه او نیست، و هرچه در وهم صورت گیرد تقدیرکننده و آفرینندۀ آن حق تعالی است» پس از تشبیه جداً احتراز می‌کنیم و می‌گوییم که: «هرکه دست را حرکت دهد هنگام خواندن قوله تعالی ﴿خَلَقْتُ بِيَدَيَّ﴾ [ص: 75] یعنی بیافریدم من به دو دست خود، یا با انگشت اشارتی کند وقتِ روایت کردن حدیث «قلب المؤمن بين اصبعين من اصابع الرحمن» یعنی دلِ بندۀ مؤمن در میان دو انگشت قدرت است از انگشتان حق تعالی، واجب باشد بریدن دست او.» (به نقل از الملل والنحل، شهرستانی)
(5 و 6) ماتریدیه–اشعریه:
خداوند پاک و منزه و برتر است ازینکه جسم باشد. تنزیه و تقدیس او تعالی جزوِ ایمان است. ما می‌گوئیم که:
* «هیچ اندیشه‌ای خداوند را پنداشته نمی‌تواند، و هیچ فهمی او را درک کرده نمی‌تواند. او به هیچ یک از مخلوقات همانند نیست.» (عقیدة الطحاویه)
* «او نه عَرَض است، نه جسم، نه جوهر، نه بصورت درآمده، نه حد داشته، نه در حساب آمده، نه [ذات او] پاره پاره بوده، نه تجزیه شده، نه ترکیب شده، و نه انتها داشته. او تعالی نه متصف به ماهیت است و نه متصف به کیفیت.» (عقائد نسفی)
* صفاتی چون ید و وجه که در قرآن ذکر شده اند حق اند، و آن‌ها را تصدیق می‌کنیم و از تعطیل آن‌ها می‌پرهیزیم. اما چون این آیات قرآن متشابه اند، این صفات قابل تأویل اند، و می‌توانیم این صفات را به تأویل بگیریم. تأویل اینگونه صفات باید شرایط زیر را برآورده سازد:
- «بحث کردن در تأویل آن‌ها به گونه‌ای که سزاوار ذات الهی و صفات وی باشد، به شرطی‌که از مقتضی لفظ [بکار برده شده در آیت و حدیث] از حیث لغوی خارج نگردد، با درنظرداشت اینکه [هیچ کسی] نمی‌تواند حکم کند که [تأویل اختیار کرده شده] قطعاً همان مراد خداوند متعال می‌باشد» (الکفایه فی الهدایه، از امام نورالدین صابونی بخاری).
- بنابراین، «چنین نباید گفته شود که ید او [تنها و تنها] قدرت یا نعمت اوست، زیرا چنین [تأویل] صفتی را [که منظورِ خداوند بوده است] ابطال میسازد.» (فقه اکبر)
* او را صفات بینایی و شنوایی است: «او می بیند، نه چنانکه ما را بینایی است. او می شنود، نه چنانکه ما را شنوایی است.» (فقه اکبر)
* صفات او تعالی نه عینِ ذات او استند و نه غیر ذات او.
(7) معتزله:
* خداوند جسم نیست. او را صفاتی چون علم، قدرت، حیات، توانایی، شنوایی، بینایی و آفرینش است. اما این صفات، غیر از ذاتِ او نیستند بلکه با ذات او یکی اند. توحید و یگانگی این را ایجاب میکند که صفات و ذات او را جدا از هم نپنداریم. یعنی: او داناست بدون دانایی («عالِم بلا علم»)، تواناست بدونِ توانایی («قادر بلا قدرة»)، شنواست بدونِ شنوایی، و بیناست بدونِ بینایی.
* او را صفات کلام و اراده نیز هست، اما کلام و اراده صفات قائم بالذات نیستند، بلکه معانی‌ای اند ورای ذات او تعالی.
پرسشِ دوم:
آیا خداوند دارای صفتِ کلام است؟ اگر هست، آیا کلامِ او از جنسِ حرف و صوت است؟ اگر چنین باشد، پس آیا کلام او حادث و مخلوق است؟
(1) مشبهه:
* خداوند با حرف و صوت سخن می‌گوید، همانندِ حرف و صوتِ آدمی. پس سخن او حادث و مخلوق است.
(2 و 3) مجسمه و کرامیه می‌گویند که:
* خداوند با حرف و صوت سخن می‌گوید، و صوتِ خداوند قابل شنوایی توسط گوش انسان است. و بنابراین موسی آواز خداوند را با گوش خود شنید. چون حرف و صوت مخلوق اند، کلام خداوند نیز مخلوق و حادث است.
(4) اهل حدیث می‌گویند که:
* خداوند سخن می‌گوید، اما کیفیت سخنِ او را نمی‌دانیم. یعنی نمی‌دانیم که موسی چگونه کلام خداوند را شنید.
* کلام او تعالی ازلی و قدیم است. بنابرین، قرآن که شامل حرف و صوت و زبان عربی میشود نیز قدیم و ازلی است. پس آنچه را از قرآن قرائت می‌کنیم و آنچه از از قرآن در حافظه می‌سپاریم و آنچه از قرآن بر مُصحف می‌نویسیم همه ازلی و غیرمخلوق اند.
(5 و 6) ماتریدیه–اشعریه:
* «خدای تعالی بدون آلت و حروف سخن می‌زند.» (فقه اکبر)
* «کلامِ او نه از جنس حروف است و نه صداها، بلکه صفتیست نفی کنندۀ خاموشی و گُنگی. خدای تعالی با کلام خود سخن می گوید؛ امر میکند، باز میدارد، و خبر میدهد.» (عقائد نسفی)
* «قرآن کلام خدای تعالی است و غیرِ مخلوق، که در مصحف‌های ما نوشته شده، در دلهای ما نگه‌داشته شده، با زبانهای ما خوانده شده، و با گوشهای ما شنیده شده، ولی در [هیچ یک از] اینها احتوا نشده است.» (عقائد نسفی)
* قرآن نام مشترکی است میان «کلام نفسی» (که عبارت از «معنی» قرآن است) و «کلام لفظی» (که عبارت از «لفظ» قرآن است). کلام نفسی ازلی و قدیم و غیر مخلوق است، درحالیکه لفظِ قرآن (حرف و صوت و زبان) – و نیز خواندن و حفظ کردن و نوشتن ما از قرآن – حادث و مخلوق است (شرح التلویح، و شرح عقائد نسفی، از تفتازانی).
* دربارۀ شنیدن کلام خداوند توسط موسی می‌گوییم که: «موسی صوتی شنید که دلالت بر کلام خدا داشت.» (شرح عقائد نسفی)
(7) معتزله:
* خداوند متکلم است به کلامی که قائم به غیرِ اوست (یعنی حرف و صوت)، و بنابراین کلام را نمی‌توان صفتی برای خداوند تلقی کرد.
* قرآن متصف به صفاتی است که از صفات مخلوق است مانند تألیف و تنزیل و عربی بودن و الفاظ منطوقه و مسموعه. پس قرآن مخلوق است.
* بنابرین، کلام خداوند تنها «کلامِ لفظی» است که مخلوق و حادث می‌باشد. به همین سبب، این کلام لفظیِ حادث را صفتِ الهی نمی‌گوییم.
* زمانی‌که موسی کلامی از پروردگار شنید، در واقع خداوند کلامی را خلق کرد در قالب صوت و آواز که قابل شنیدن برای موسی بود.
پرسشِ سوم:
خداوند در کجاست؟ اگر مکانی دارد، آیا می‌توان در جهتی به سوی او اشاره کرد؟ اگر جهتی دارد، آیا ایجاب نمی‌کند «حد» نیز داشته باشد؟ اگر مکان و جهت و حد دارد، آیا توانایی دارد که از یک مکان به مکان دیگری حرکت کند؟ (سبحانه و تقدس)
(1 و 2) مشبهه، مجسمه و حشویه می‌گویند که:
* خداوند بر عرش است، و بر عرش نشسته است همانگونه که شخصی بر کرسی می‌نشیند.
* عرش او در بالای آسمان‌هاست. پس ما جایگاه و مکان خداوند را با اشاره به آسمان‌ها نشان داده می‌توانیم.
* چون خداوند بر عرش نشسته است، لازم است که جسم او «حد» داشته باشد، زیرا جسم لاحدود بر عرشِ محدود نشسته نمی‌تواند.
* چون ثابت شد که خداوند حد دارد، پس او را شش جهت است. یعنی او محدود به جهت‌های بالا، پائین، پس، پیش، چپ و راست است.
* او تعالی از بالای عرش تا آسمان اول پائین می‌آید، همانگونه که امام از سرِ منبر مجسد پائین می‌رود.
(سبحانه وتعالی عما یصفون)
(3 و 4) کرامیه و اهل حدیث:
* خداوند بر عرش مستوی است، چنانکه فرمود ﴿الرَّحْمَٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَىٰ﴾ [طه: 5]. این استواء بودن به معنیِ استقرار داشتن یا نشسته بودن نیست، بلکه «استواء معلوم است، کیفیت [و چگونگی] آن پوشیده است، ایمان داشتن به آن واجب، و پرسیدن از آن بدعت است» (سخنِ مشهور امام مالک).
* کیفیت عرش او را نمی‌دانیم، همین قدر گفته می‌توانیم که عرش او در بالای آسمان‌هاست، ولی نمی‌گویم که خداوند جهت دارد. او از حد داشتن و جهت داشتن منزه است.
* خداوند از عرش بسوی آسمان اول پائین می‌رود بلا کیف. کیفیت (و مفهوم) این پائین آمدنش را نمی‌دانیم، و از تشبیه کردن آن به حرکت انسان‌ها جداً پرهیز می‌کنیم.
(5 و 6) ماتریدیه–اشعریه:
* «خدای تعالی نه متصف به ماهیت است و نه متصف به کیفیت، نه جاگیرنده در مکان است، و نه هم زمان بر او جاری می‌یابد.» (عقائد نسفی)
* «او برتر است از آنکه حد و نهایتی داشته باشد، یا اینکه رکنی یا عضوی یا ابزاری داشته باشد. و نه هم او در شش جهت بندان است چنانکه سایر مخلوقات در بند اند.» (عقیدة الطحاویة)
* «دیدار خدای تعالی عقلاً جائز و نظر به اخبار نقل شده واجب است. اسناد سمعی دیدار خدای تعالی را در روز آخرت برای مؤمنان ثابت میسازد. ولیکن او تعالی نه در مکان دیده میشود و نه در جهت، نه چنانکه در نتیجۀ رویارویی دیده شود، یا در اثر بهم پیوستنِ شعاع [نور]، یا اینکه مسافتی میان بنده و خدای تعالی وجود داشته باشد.» (عقائد نسفی)
* «قرب خدای تعالی یا دوری از او به معنی درازی یا کوتاهی مسافت [بین بنده و خداوند] نیست. بلکه به معنی کرامت و خواری است. بندۀ فرمانبردار قریب خداوند است بلا کیف، و بندۀ گنهکار دور از خدا است بلا کیف.» (فقه اکبر)
* «محال است که او در مکانی متمکن باشد یا چیزی که ذات او را حمل کند وجود داشته باشد. بلکه عرش و کرسی و آسمان‌ها و زمین همه محمولِ قدرت او استند، و محال است که ذات او را حمل کنند.» (الکفایة فی الهدایة، نورالدین صابونی بخاری)
* «عرش و کرسی حق اند. او تعالی از عرش و هر آنچه زیر آن است بی‌نیاز است. او به همه چیزها و هر آنچه بالای آن [یعنی، عرش] است احاطه دارد.» (عقیدة الطحاویة)
* «استواء بر عرش» به معنیِ تمکن و جا گرفتن و استقرار یافتن نیست، زیرا تمکن عقلاً برای خداوند محال است. هرچه مکان گیرد، باید حد و جهت داشته باشد، و این عقلاً برای خداوند به دلیل ذیل محال است:
- «اگر خدای تعالی در جهتی از جهان قرار داشته باشد، لابد او تعالی با جهان مواجه و موازی (محاذی) باشد؛ یا با همۀ جهان یا با بخشی از جهان موازی باشد. هردوی این حالت موجب تقسیم و تجزیه [در ذات الهی] می‌گردد.» (الکفایة)
- «اگر خداوند متمکن بر عرش باشد، جز این نیست که برابر به آن باشد یا بزرگتر از آن یا کوچکتر از آن باشد. اگر برابر به عرش باشد یا از آن کوچکتر باشد، لابد که متناهی و محدود است. و انتها داشتن از نشانه‌های حادث بودن است. اگر از عرش بزرگتر باشد، پس بخشی از او تعالی که موازی با عرش است با اندازۀ عرش برابر می‌آید. در چنین حالتی، او تعالی تجزیه‌پذیر و تقسیم‌پذیر خواهد بود، و تقسیم‌پذیری از نشانه‌های حادث بودن است. همچنان، [اگر او تعالی بر عرش قرار داشته باشد] لزوماً از جهت پائین متناهی می‌باشد تا بتواند که بر عرش متمکن گردد. و آنچه که از یک جهت متناهی باشد، از سائر جهات نیز متناهی خواهد بود.» (البدایة، نورالدین صابونی بخاری)
* بنابراین، «استواء بر عرش» به معانیِ ذیل بوده می‌تواند:
- «معنای استواء همانست که مردم عرب بکار می‌بردند؛ هرگاه از استواء یاد می‌کردند منظور شان «استیلاء داشتن» بود، چنانکه شاعری گفته است: قد استوی بِشر علی العراق // من غیر سیف و دمٍ مهراق. یعنی، بشر بر عراق مستولی شد، بدون شمشیر [زدن] و خون ریختاندن.»
- «استواء به معنای برقرار ساختن پادشاهی است، چنانکه گویند: پادشاه بر تختش استواء یافت («استوی الأمیر علی سریره»)، یعنی: امور مملکت خویش را انتظام بخشید و پادشاهی خویش را برقرار ساخت («تقرر مُلکه»).»
- «استواء به معنای تمام ساختن [و کامل گردانیدن] نیز بکار می‌رود، چنانکه گویند: فلانی پادشاهی خویش را استواء بخشید («استوی ملکه فلان»)، یعنی ملک خویش را تمام ساخت [و کامل گردانید] («تم ملکه»).» (الکفایة، نورالدین صابونی بخاری)
(7) معتزله:
* او در هر جا از روی «علم» خود حضور دارد، نه اینکه ذات او در هرجا موجود باشد. پس تمکنِ او تمکن صفاتی است نه ذاتی. و او تعالی حد و جهت ندارد.
پرسش چهارم:
آیا تغییر و دگرگونی در ذات و صفات او رخ میدهد؟ مثلاً زمانی‌که حادثه‌ای در جهان واقع میشود، آیا این واقعه در علم خداوند تغییری را ایجاد میکند؟ یا زمانی‌که خداوند چیز تازه‌ای می‌آفریند، آیا این خلقت در ذات او تغییری وارد میکند؟
(1 – 3) مشبهه، مجسمه، حشویه و کرامیه می‌گویند که:
* در ذات و صفات خداوند حدث و تغییر و دگرگونی رخ میدهد. مثلاً هرگاه انسان عملی را انجام دهد، چیزهای تازه‌ای از بابت دانستنِ عملِ انسان در علم خداوند افزوده میشود، که این حدث در صفاتش است. هرگاه خداوند از عرش به آسمان اول پائین می‌آید، این حدث در ذاتش است.
(سبحانه وتعالی عما یصفون)
(4) اهل حدیث:
* حدث و تغییر و دگرگونی در ذات و صفات او راه ندارند.
(5) ماتریدیه:
* «نه در اسم و نه در صفت الهی حدث رخ میدهد.» (فقه اکبر)
* «صفات او اعراض نیستند که حادث گردند [و از نو پدید آیند] و [سپس] نابود گردند، بلکه ازلی اند بدون آغاز و ابدی اند بدون پایان. هم اوست زنده (حیّ)، دانا (عالِم)، شنوا (سمیع)، بینا (بصیر)، با اراده (مُرید)، گویا (متکلم)، و تا لایتناهی از صفات کمال.» (الکفایة)
* «خدای تعالی پیش از آنکه بیافریند، خالق و آفریدگار بود، و پیش از آنکه روزی دهد، روزی دهنده بود.» (فقه اکبر)
* «او از ازل، از کلام خود، متکلم بوده است، و کلام صفتیست ازلی. او از ازل، از [صفتِ] آفرینش خود، آفریدگار بوده است، و آفرینش صفتیست ازلی.» (فقه اکبر)
* «خدای تعالی شخص ایستاده را، در حالت ایستاده بودنش، بحیث ایستاده می شناسد؛ و زمانی‌که نشسته باشد، در حالت نشسته بودنش، بحیث نشسته می شناسد، بدون اینکه علم خدای تعالی تغییر کند یا چیزی در علمش رخ دهد. زیرا تغییر و دگرگونی در مخلوقات رخ می دهد [نه در خالق].» (فقه اکبر)
(6) اشعریه:
* اشعری‌ها صفات را به دو دسته تقسیم‌بندی نموده اند: صفات ذاتی و صفات فعلی. آن‌ها بدین باور اند که صفات ذاتی (چون علم، قدرت، حیات، اراده…) قدیم اند که قائم به ذات خدای تعالی می‌باشند، و صفات فعلی (چون تکوین، روزی دادن، زنده گردانیدن، میراندن، وغیره) حادث اند زیرا قائم به ذات خدای تعالی نیستند.
(7) معتزله:
* صفات «کلام» و «اراده» حادث اند، چون اینها معانیِ ورای ذات او تعالی اند و قائم بالذات نیستند.
ابن تیمیه در پاسخ به چنین سوال‌ها چی گفته است؟
پرسشِ اول:
آیا خداوند جسم است؟ و صفاتی چون بینایی و شنوایی دارد؟
سخنانی از ابن تیمیه:
* « وأما الشرع فمعلوم أنه لم ينقل عن أحد من الأنبياء ولا الصحابة ولا التابعين ولا سلف الأمة أن الله جسم أو أن الله ليس بجسم، بل النفي والإثبات بدعة في الشرع.» («شرح حدیث النزول»، صفحه 258)
ترجمه: «و در شرع معلوم است که از هیچ یک از انبیاء، صحابه، تابعین و سلف امت نقل نشده است که خداوند جسم است یا خداوند جسم نیست، بلکه نفی و اثبات [جسم برای خداوند] بدعت در شرع است.»
* «وكذلك اسمه الصمد ليس في قول الصحابة «إنه الذي لا جوف له» ما يدل علي أنه ليس بموصوف بالصفات: بل هو علي إثبات الصفات أدل منه علي نفيها… وكذلك قوله {ليس كمثله شيء وهو السميع البصير} [الشوري: 11] ، وقوله {هل تعلم له سمياً} [مريم: 65] ، ونحو ذلك، فإنه لا يدل علي نفي الصفات بوجه من الوجوه، بل ولا علي نفي ما يسميه أهل الاصطلاح جسماً بوجه من الوجوه.» («درء التعارض العقل والنقل»، جلد 1، صفحه 115)
ترجمه: «همینگونه نام الصمد در سخن صحابه اینگونه نیست که [گویا] «او آنست که تهی‌گاه ندارد» چنانکه دلالت ورزد که او موصوف به صفات نباشد، بلکه [نام الصمد] بر اثبات صفات بیشتر دلالت میکند تا بر نفی صفات… و همینگونه آیات «او را هیچ چیزی همانند نیست» [الشوری: 11] و «آیا برای او هم‌نامی سراغ داری؟» [مریم: 65] و مانند اینها بر نفی صفات – در هیچ وجهی از وجوه – دلالت نمی‌کنند، و حتی بر نفی آنچه که اهل اصطلاح «جسم» نامیده اند – در هیچ وجهی از وجوه – دلالت نمی‌کنند.»
* «وقد يراد بالجسم ما يشار إليه أو ما يُرى أو ما تقوم به الصفات، والله تعالى يُرى في الآخرة وتقوم به الصفات ويشير إليه الناس عند الدعاء بأيديهم وقلوبهم ووجوههم وأعينهم، فن أراد بقوله: ليس بجسم هذا المعنى قيل له: هذا المعنى الذي قصدت نفيه بهذا اللفظ معنى ثابت بصحيح المنقول وصريح المعقول، وأنت لم ئقم دليلأ على نفيه.» («منهاج السنة»، جلد 2، صفحات 134 و 135)
ترجمه: «اگر منظور از [لفظ] جسم، مرکب بودنِ آن باشد چنانکه آن را اجزای مختلف باشد، یا قابل تجزیه و جدا شدن باشد، یا مرکب از ماده و صورت باشد، یا مرکب از اجزای یگانه باشد که بنام جوهر یاد می‌گردند، خدای تعالی از همۀ اینها منزه است. …. اگر منظور از [لفظ] جسم آن باشد که بتوان بسوی او اشاره کرد، یا او را دید، یا توسط آن صفات [چون بینایی و شنوایی و لامسه] قیام یابند، [در واقع] خدای تعالی در روز آخرت دیده میشود، و صفات به او قائم اند، و مردم حین دعا کردن بسوی او با دست و قلب و روی و چشم اشاره می‌کنند. پس اگر کسی می‌گوید که «او جسم نیست» درحالیکه منظورش همین معانی باشند [که اینک ذکر کردیم]، برایش گفته شود که: این معانی را که می‌خواهید با چنین سخن تان نفی کنید، در واقع در منقولات صحیح و معقولات صریح ثابت اند؛ چرا دلیل بر نفی اینها می‌آورید؟»
* «والله سبحانه منزة عن الأکل بخلاف اللمس، فإنه بمنزلة الرؤية. وأکثر أهل الحدیث یصفونه باللمس، وکذلک کثیر من أصحاب مالک والشافعي وأحمد وغیرهم، ولا یصفونه بالذوق…. وقال جمهور أهل الحدیث والسنة: نصفه أیضاً بإدراک اللمس، لأن ذلک کمال، لا نقص فیه، وقد دلت علیه النصوص. بخلاف إدراک الذوق، فإنه مستلزم للأکل، وذلک مستلزم للنقص.» («الرسالة الأکملیة»، صفحات 68 و 69)
ترجمه: «خداوند سبحانه از خورد و نوش منزه است، برخلافِ [حس] لامسه، زیرا حس لامسه به منزلتِ رؤیت [و بینایی] است. و اکثر اهل حدیث او را با حس لامسه توصیف نموده اند، و همینگونه پیروانی از مالک و شافعی و احمد [بن حنبل] و دیگران [به همین عقیده بودند]، ولی اینها او را با ذائقه داشتن [برای خورد و نوش] وصف نکرده اند…. و جمهور اهل حدیث و سنت گویند: ما او را با قوۀ حسی لامسه («بإدراک اللمس») توصیف می‌کنیم، زیرا این کمال است نه نقص. و بر این امر از نصوص [قرآن و حدیث] دلیل وجود دارد، برخلافِ قوۀ ذائقه که مستلزم خوردن می‌باشد و خوردن مستلزم نقص است.»
پرسشِ دوم:
آیا خداوند دارای صفتِ کلام است؟ اگر هست، آیا کلامِ او از جنسِ حرف و صوت است؟ اگر چنین باشد، پس آیا کلام او حادث و مخلوق است؟
سخنانی از ابن تیمیه:
* «وحينئذٍ فكلامه قديم مع أنه يتكلم بمشيئته وقدرته وإن قيل إنه ينادي ويتكلم بصوت ولا يلزم من ذلك قدم صوت معين.» («رسالة في صفة الکلام»، صفحه 51)
ترجمه: «کلام خداوند قدیم است، زیرا او با مشیئت و قدرت خویش کلام میکند. و گفته اند که [کلام خداوند] آواز دارد و او با صوت به کلام می‌پردازد، و ازین [امر] قدیم بودنِ این صوت لازم نمی‌گردد.»
* « قول من يقول إنه لم يزل متكلمًا إذا شاء بكلام يقوم به وهو متكلم بصوت يسمع وإن نوع الكلام قديم وإن لم يجعل نفس الصوت المعين قديمًا وهذا هو المأثور عن أئمة الحديث والسُّنة وبالجملة أهل السُّنة والجماعة أهل الحديث.» («منهاج السنة»، جلد 2، صفحه 362)
ترجمه: «سخنی است که گفته اند: او از ازل متکلم… بوده است، و او متکلم به صوتی که شنیده میشود است. کلام او قدیم است، با آنکه [قدامت کلام] نفسِ صوت را قدیم نمی‌سازد. و این همان [عقیده‌ای] است که از امامان حدیث و سنت و از همه اهل سنت و جماعتِ اهل حدیث مأثور است.»
* «وجمهور المسلمين يقولون: إن القرءان العربي كلام الله، وقد تكلـم الله به بحرف وصوت، فقالوا: إن الحروف والأصوات قديمة الأعيان.» (مجموع التفاوی، جلد 5، صفحه 556)
ترجمه: «جمهور مسلمانان گفته اند که: قرآنِ عربی کلام خداوند است، و خداوند آن را با حرف و صوت [به جبرئیل] تکلم نموده است. پس گفتند که: حروف و اصوات اعیانِ قدیم اند.»
پرسشِ سوم:
خداوند در کجاست؟ اگر مکانی دارد، آیا می‌توان در جهتی به سوی او اشاره کرد؟ اگر جهتی دارد، آیا ایجاب نمی‌کند «حد» نیز داشته باشد؟ اگر مکان و جهت و حد دارد، آیا توانایی دارد که از یک مکان به مکان دیگری حرکت کند؟ (سبحانه و تقدس)
سخنانی از ابن تیمیه:
* «وجمهور الخلق على أن الله فوق العالم, وإن كان أحدهم لا يلفظ الجهة فهم يعتقدون بقلوبهم و يقواون بألسنتهم ربهم فوق.» («منهاج السنة»، ج 2، ص 642)
ترجمه: «جمهور مردم به این [باور] اند که خداوند در بالای جهان است. و هیچ یک از ایشان نبوده که زمانی‌که لفظ «جهت» را [برای خداوند] بکار می‌بردند به قلب‌های خویش بدین باور نبوده باشند و بر زبان نگفته باشند که پروردگار شان در بالا است.»
* «وقد اتفقت الكافة من المسلمين والكافرين أن الله في السماء وحدُّوه بذلك إلا المريسي الضال وأصحابه حتى الصبيان الذين لم يبلغوا الحنث قد عرفوا ذلك إذا أحزن الصبي شيء يرفع يده إلى ربه ويدعوه في السماء دون ما سواها وكل أحد بالله وبمكانه أعلم من الجهمية.» («درء تعارض العقل والنقل»، ج 2، صفحات 59 و 60)
ترجمه: «کافه‌ای از مسلمانان و کافران اتفاق نظر دارند که خداوند در آسمان است و وی را بدان «حد» دانسته اند، جز مریسی گمراه و اصحاب او. حتی کودکانی که هنوز به بلوغ نرسیده اند او را چنین می‌شناسند. اگر کودکی از برای چیزی محزون گردد، دست خود را بسوی پروردگارش بلند میکند و او را در آسمان‌ها می‌خواند، فراتر از دیگران. هر یک از مردم، خداوند و مکانش را بهتر از جهمیه می‌شناسند.»
* «والبارىء سبحانه وتعالى فوق العالم فوقية حقيقية ليست فوقية الرتبة.» («بیان تلبیس الجهمیة»، ج 1، ص 390)
ترجمه: «باری سبحانه وتعالی فوقِ جهان است، و این فوقیتِ حقیقی است نه فوقیتِ رتبه.»
* «وأئمة السنة والحديث على إثبات النوعين وهو الذي ذكره عنهم من نقل مذهبهم كحرب الكرماني وعثمان بن سعيد الدارمي و غيرهما بل صرح هؤلاء بلفظ الحركة وأن ذلك هو مذهب أئمة السنة والحديث من التقدمين والمتأخرين.» («درء تعارض العقل والنقل»، ج 2، صفحه 7)…. ««لأن الحي القيوم يفعل ما يشاء ويتحرك إذا شاء ويهبط ويرتفع إذا شاء ويقبض ويبسط ويقوم ويجلس إذا شاء، لأن أمارة ما بين الحي والميت التحرك، كل حي متحرك لا محالة، وكل ميت غير متحرك لا محالة.»درء تعارض العقل والنقل»، ج 2، ص 51).
ترجمه: «ائمه سنت و حدیث بر اثبات [صفات تحرک] بر دو دسته اند. کسی‌که از مذهب ایشان چون حرب الکرمانی و عثمان بن سعید الدارمی و دیگران نقل می‌کنند لفظ حرکت را صریحاً ذکر می‌کنند. و همین مذهب ائمه سنت و حدیث از متقدمین و متأخرین است.» …. «[عثمان بن سعید الدارمی گفته است:] ذات حیّ قیوم هرچه خواهد انجام میدهد، پائین می‌رود و بالا می‌رود هرگاه که خواهد، قبض و بسط میکند [شاید بدین معنی که: خورد می‌نشیند و فراخ می‌نشید]، ایستاده میشود و می‌نشیند هرگاه که خواهد. زیرا امر [ممیزه] میان زنده و مرده تحرک است: هر زنده‌ای متحرک است لامحال، و هر مرده‌ای غیرمتحرک است لامحال»
* «ثم إن جمهور أهل السنة يقولون: إنه ينزل ولا يخلو منه العرش.» («منهاج السنة»، ج 2، صفحه 638)
ترجمه: «جمهور اهل سنت می‌گویند: او پائین می‌رود درحالیکه عرش از او خالی نمی‌گردد.»
* ابن حجر العسقلانی در کتاب «الدرر الکامنة» (ج 1، صفحه 180) به نقل از نجم الدین ابوالرفیع الطوفی، شاگرد ابن تیمیه؛ الکتانی در «فهرس الفهارس» (ج 1، صفحات 201 و 202) نیز به نقل از الطوفی؛ و ابن بطوطه در سفرنامه «الرحلة» (ج 1، صفحه 110) نقل می‌کنند که روزی ابن تیمیه از سر منبر پائین آمد و گفت: «پائین آمدن خداوند [از عرش به آسمان اول] همینگونه است که من پائین آمدم.»
پرسش چهارم:
آیا تغییر و دگرگونی در ذات و صفات او رخ میدهد؟ مثلاً زمانی‌که حادثه‌ای در جهان واقع میشود، آیا این واقعه در علم خداوند تغییری را ایجاد میکند؟ یا زمانی‌که خداوند چیز تازه‌ای می‌آفریند، آیا این خلقت در ذات او تغییری وارد میکند؟
سخنانی از ابن تیمیه:
* «فإن قلتم لنا: فقد قلتم بقيام الحوادث بالرب، قلنا لكم: نعم وهذا قولنا الذي دل عليه الشرع العقل.» («منهاج السنة»، جلد 2، صفحه 380)
ترجمه: «اگر شما بما بگوئید که: آیا سخن از قیام حوادث به پروردگار می‌زنید؟ برای شان می‌گوئیم: بلی و بر این سخن ما شرع و عقل دلالت دارند.»
* «فقد يراد به الأعراض والنقائص والله منزه عن ذلك، ولكن يقوم به ما شاءه ويقدر عليه من كلامه وأفعاله ونحو ذلك مما دل عليه الكتاب والسنة.» («منهاج السنة»، جلد 2، صفحه 381)
ترجمه: «اگر مراد از لفظ حوادث اعراض و نقایص باشد، پس خداوند ازین‌ها منزه است. و اگر [مراد از حوادث] به وقوع پیوستنِ آنچه که اراده و مقدر کرده است در ذات او باشد («يقوم به ما شاءه ويقدر عليه») از کلام او و افعال او و مانند اینها، دلیل آن در کتاب و سنت آمده است.»
نتیجه‌گیری:
* چنانکه دیده میشود آنچه در کتاب‌های متعدد ابن تیمیه آمده است، بعضاً موافقِ عقیدۀ اهل حدیث (و سلف صالح) است، و بعضاً (بلکه اکثراً) در موافقت با عقائد کرامیه و مجسمه است، و حتی در چند جا در موافقت با عقائد مشبهه قرار می‌گیرد. صرفِ نظر از عقیدۀ مشهور ابن تیمیه مبنی بر ازلی بودن جهانِ حوادث («حوادث لا أول لها، لم تزل مع الله») که در موافقت با آرای فلاسفه است و در اینجا بدان پرداخته نشد.
* کسانی‌که در مسائل عقیدتیِ دین دچار اشتباه و خطاهای فاحشی گشته اند نباید در قله‌های بلند اجتهاد و عقیده تکیه ورزیده شوند، بلکه ایشان را به دور از هرگونه تعظیم و تکریم خطاپذیر دانسته، آثار ایشان را با عقلِ حازم و دید ناقد و قلب محترز مطالعه کرد.
* عقیدۀ درستِ اهل سنت و جماعت مشتمل بر عقیدۀ سلف (اهل حدیث) و عقیدۀ خلف (ماتریدیه و اشعریه) است. در اینجا سخنی از امام نورالدین صابونی بخاری را نقل می‌کنم تا همه دوستان، چه از اهل حدیث و چه از ماتریدیه و اشعریه، بر آن به موافقت رسند:
«بیشتر اخبار و احادیثی که مشبهه و مجسمه روایت می‌کنند دروغ و تهمت بر پیامبر ﷺ است. از میان این اخبار، آن تعداد شان که «متن» و «سند» صحیح داشته باشند بسیار اندک اند. حتی همین اخبار صحیح نیز به درجۀ تواتر نرسیده اند تا موجب علم قطعی گردند. درحالیکه دلائل عقلی دال بر تنزیه خدای تعالی از آنچه سزاوار ذات او نیست قطعی استند، که باید در اولویت قرار گیرند.
روش اهل سنت در قبالِ اینگونه اخبار و آیات متشابه به دو نوع است. یکی آنست که آنچه در قرآن و حدیث ذکر گردیده قبول و تصدیق گردد، و تأویل آن به خداوند تفویض شود، با [درک] اینکه او تعالی باید از تشبیه و حدوث منزه پنداشته شود، و هیچ لفظی [از قرآن و حدیث] مشتق گردانیده نشود و با لفظ دیگری تعویض نگردد. این روش سلف صالح ماست.
روش دوم از آنِ محققین متأخر از یاران ما رحمهم الله است. و آن عبارت است از قبول کردن و تصدیق نمودن آن، و بحث کردن در تأویل آن به گونه‌ای که سزاوار ذات الهی و صفات وی باشد، به شرطی‌که از مقتضی [و مدلول] لفظ [بکار برده شده در آیت و حدیث] از حیث لغوی خارج نگردد، با درنظرداشت اینکه [هیچ کسی] نمی‌تواند حکم کند که [تأویل اختیار کرده شده] قطعاً همان مراد خداوند متعال می‌باشد. اولین کسی‌که این دروازه را بر روی خردمندان («أولی الألباب») گشود ابو حنیفه رحمه الله بود، چنانکه در کتابِ «العالم والمتعلم» او اشاره شده است.
هیچ یک ازین دو گروه را نشاید که مذهب یکدیگر را انکار ورزند، بلکه ما همان سخنی را تکرار می‌کنیم که بعضی از امامان ما زمانی‌که در مورد این دو روش پرسیده شدند گفتند: روش پیشینیان سالم‌تر است و روش پسینیان استوارتر است («طريقة السلف أسلم، وطريقة الخلف أحکم»). معنی آن اینست که: برای مردم عام – آنانی‌که عقل شان باریکی‌های سخن را درنمی‌یابد، با آنکه از آیات و احادیث متشابه می‌پرسند و در دانستنِ تأویل آن تکلیف به خرج می‌دهند و بر ایشان گران تمام میشود – تسلیم بودن مصئون‌تر است، چنانکه مالک بن انس زمانی‌که دربارۀ آیتِ ﴿الرَّحْمَٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَىٰ﴾ [طه: 5] پرسیده شد، گفت: استواء معلوم است، کیفیت [و چگونگی] آن پوشیده است، ایمان داشتن به آن واجب، و پرسیدن از آن بدعت است.
اما خطِ استواران در علم، دانشمندان در باریکی‌های معانی، و مکاشفان انوار غیب عبارت از پژوهش نمودن و اجتهاد ورزیدن در دریافتنِ مراد خدای تعالی [از کلام متشابه] و روشن ساختنِ آن با استدلال و حجت آوردن است. خداوند متعال تعداد زیادی از علمای اهل سنت را [در این راستا] توفیق داده است، و ایشان در تأویل این اخبار کتاب‌های جداگانه‌ای تصنیف کرده اند، و امامان تفسیر نیز آیات متشابه را شرح داده اند که [در زمینه] قناعت‌دهنده و کفایت‌کننده اند.» («الکفایة فی الهدایة»، از نورالدین صابونی، ترجمه از آنِ نویسنده)
مآخد آثار ابن تیمیة:
* «الرسالة الأكملية في ما يجب لله من صفات الكمال»، ابن تیمیة، تصحیح احمد حمدي إمام، المطبعة المدني، القاهرة: 1403 هـ.
* «الرسالة في صفة الکلام»، ابن تیمیة، رسائل سلفیة 3، تصحیح طارق السعود، دار الهجرة: بیروت.
* «بیان تلبیس الجهمیة في بدعهم الکلامیة»، ابن تیمیة، تصحیح یحیی بن محمد الهندي، مجمع الملک فهد: 1462 هـ.
* «درء تعارض العقل والنقل»، ابن تیمیة، تصحیح محمد رشاد سالم، جامعة الإمام محمد بن سعود: 1411 هـ.
* «شرح حدیث النزول»، ابن تیمیة، تصحیحِ محمد بن عبدالرحمن الخمیس، دارالعاصمة: 1414 هـ.
* «مجموع الفتاوی»، ابن تیمیة، تصحیح عبد الرحمن بن محمد بن قاسم، مجمع الملک فهد، 1416 هـ.
* «منهاج السنة النبوية في نقض كلام الشيعة القدرية»، ابن تیمیة، تصحیح محمد رشاد سالم، جامعة الإمام محمد بن سعود: 1406 هـ.
