بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَٰنِ الرَّحِيمِ
اصولِ اعتـدال
اصل نخست:
وحی و عقل از جملۀ موهبت‌هایی اند که بواسطۀ آنها حجت پروردگار متعال به انسان ابلاغ یافته است. این‌ها نه تنها که تعارضی باهم ندارند، بلکه یکی بدون دیگری بر انسان اتمامِ حجت نمی‌شود؛ طوری‌که وحی بدون عقل بر انسان حجت نمی‌گردد، چون فهمِ وحی نیازمند عقل است. عقل نیز بدون رسیدنِ وحی نمی‌تواند بر جهانِ آخرت و امور عبادات آگاه گردد. تعقل انسان تنها منحصر به دریافت‌های فکری‌ذهنی و ادراک حسی‌جسمانی نیست، بلکه دریافت‌های معنوی و روحی را نیز شامل می‌شود. ولی باز هم، علمی که از طریق این نوع شهود به انسان دست می‌دهد بدون وحی الهی به سعادت و رستگاری اخروی وسیله شده نمی‌تواند، آنگونه که بودایی‌ها، فلسفۀ یوگا و بعض گروه‌های برهمنی با آنکه بر معنویت، تزکیۀ نفس و ارزش‌هایی چون انسانیت و مهرورزی تمرکز می‌ورزند سرانجام به انکار از ذات آفریدگار و وحی الهی برخاستند. پس ما به کلیه موهبت‌های الهی بگونۀ جامع تمسک می‌جوئیم، و در فهم و بکارگیری هریکی از رَوِش درست و مناسب خودش کار می‌گیریم.
اصل دوم:
تصدیقِ هستیِ آفریدگار در حیطۀ عقلِ انسان قرار دارد، و عقل می‌تواند موجودیت آفریدگار را بر اساس براهین و دلایل عقلی تشخیص دهد و به اثبات رساند، خلافِ آنچه که بعضی از فیلسوفان غربی معاصر و نیز تعدادی از اهل ظاهر در اسلام ادعا می‌کنند. اما تصدیق کردن با کسبِ معرفت یا شناخت پروردگار متعال فرق دارد؛ به این معنا که معرفت الهی تنها و تنها بواسطۀ عقل حاصل نمی‌گردد. برای کسب معرفت او تعالی، در پهلوی عقل به وحی پیامبر و ابزارِ معرفت (نور) نیاز است.
اصل سوم:
ایمان داشتن و گرائیدن به پروردگار متعال اصلِ بنیادین دین است. دین را تنها و تنها بخاطر بهره‌های معنوی و اخلاقی‌اش مهم شمردن، ولی ایمان به آفریدگار را لازمی ندانستن یا بنابر گرایش‌های شکاکیت‌ورزی از تصدیق کردن هستی پروردگار اجتناب ورزیدن، خطای بزرگ است.
اصل چهارم:
قرآن؛ کتاب و کلام پروردگار متعال است که در آن برای کسانی که ایمان می‌آورند هدایت، رهنمود و حکمت است. هیچ جامعۀ اسلامی در هیچ زمانی و در هیچ حالتی از قرآن بی‌نیاز شده نمی‌تواند.
اصل پنجم:
وحیِ قرآن به مفهوم ارسال حقیقی پیام به پیامبر بزرگوار محمد ﷺ است، و این ارسالِ پیام دربرگیرندۀ هم «لفظ» و هم «معنی» می‌باشد. وحی به مفهوم کشف روحی و تجربۀ معنوی پیامبر تفسیر نمی‌گردد، یعنی چنین نیست که گویا معنیِ قرآن محصول تجربۀ روحی پیامبر باشد و سپس پیامبر برای بیان کردن مشاهدات روحی‌اش الفاظی را خودش بکار برده باشد، بلکه لفظ و معنیِ قرآن هردو وحیانی اند و بواسطۀ جبرئیل به پیامبر ﷺ نازل گردیده اند. پس ارسال و نزولِ قرآن به پیامبر بگونۀ حقیقی بوده و پیامبر هرگز در انتقال محتوای این وحی (قرآن) – با لفظ و معنای آن – دچار اشتباه، سهو، فراموشی، کوتاهی یا سوء برداشت نشده است.
اصل ششم:
ترجمۀ قرآن، بخشی از معنیِ قرآن را دربر دارد. خواندنِ ترجمۀ قرآن به هر زبانی که باشد نیز تلاوت قرآن شمرده می‌شود، زیرا قرآن تنها محدود به لفظِ عربی نیست بلکه «لفظ» و «معنی» هر دو را شامل می‌شود (اصول بزدوی، اصول سرخسی، «شرح المبسوط للشيباني» از حلوانی، «التجرید» قدوری، «المنتخب» حسامی، «منار الأنوار» حافظ الدین نسفی). «معنی» حین ترجمه از یک زبان تا زبان دیگر ثابت می‌ماند، درحالی‌که لفظ قرآن که شامل قرائت‌ها و خوانش‌های متواتر قرآن نیز می‌شود ثابت نیست. گنجایش خوانش‌های متفاوت در لفظِ قرآن نفی‌کنندۀ مُنزل بودن آن نیست، بلکه جزوی از وحی و نزول قرآن است و این خود از جملۀ اعجاز و عجائب قرآن مجید به شمار می‌رود. اما آنچه بر هر مسلمان فرض می‌باشد آموختن معنیِ قرآن است؛ کسی‌که عربی را نیک نمی‌فهمد، تا زمانی‌که عربی را فرا بگیرد و قادر به فهم عربی گردد، قرآن را به فارسی یا به هر زبانی که درست فهم می‌کند تلاوت کند (منبع: فتوای نجم الدین نسفی در «جواهر الفتاوی»).
اصل هفتم:
ما سنت متواتر در امور دین را جزو وحی می‌دانیم، و انکار از آن را مایۀ کفر می‌شماریم. اما میان احادیث متواتر (که در نسبتِ آن به رسول الله ﷺ هیچ شک و شبهه‌ای نیست) و احادیث آحاد (که در نسبتِ آن به پیامبر شک و شبهه‌‌هایی وجود دارد) فرق قائل استیم، تا باشد که سخن کاذب و جعل‌شده را به پیامبر ناخواسته و ندانسته منسوب نسازیم. بنابراین، ما بر اساسِ اصول مذهب حنفی که در کتاب‌های اصول فقه جصاص (فصول في الأصول)، دبوسی (تقویم الأدله)، بزدوی (کنز الوصول)، سرخسی (تمهید الفصول)، سمرقندی (میزان الأصول)، و نسفی (منار الأنوار) تذکر رفته اند، هر حدیث آحاد را بر کتاب (قرآن)، سنت متواتر و اصول و قواعد کلی دین به سنجش می‌گیریم؛ اگر موافق باشد پذیرفته می‌شود، در غیر آن بر آن عمل نمی‌گردد. در مسائل عقیدتی و مسائلی که به عموم مردم ربط می‌گیرند، اگر حدیث آحاد با عقل و دلائل عقلی در تناقض باشد، از آن هیچ افادۀ علم نمی‌گردد. در همۀ این حالات، حدیث آحاد را در توافق با قرآن، سنت متواتر، اصول و قواعد کلی دین، قواعد زبان، و عقل تفسیر و تأویل می‌کنیم.
اصل هشتم:
استنباط «حکم» از قرآن (و سنت متواتر) و فهمِ درستِ معنیِ قرآن نیازمندِ دانستنِ اصول فقه، اصول تفسیر، زبان عربی، علم کلام، و آگاهی از عُرف و شرایط اجتماعی عصر صحابه و نیز شرایط اجتماعی دوران معاصر است. قرائت ظاهر از قرآن و تقلید کورکورانه از اخبارِ حاکی از سنت – اگر با فضل و هدایت الهی همراه نباشد – سبب گمراهی می‌گردد، که ثبوتش را در تعدادی از فرقه‌ها و گروه‌های اسلامی در گذشته و امروز مشاهده می‌کنیم.
اصل نهم:
هر مسلمان امکانات و توانایی این را ندارد تا همه علومی را که برای فهمِ درست قرآن، سنت و شریعت لازم اند تا حد تخصص فرا بگیرد. عامۀ مسلمانان می‌باید که از مذهب یا مذاهبی که در طول تاریخ اسلامی مورد اعتماد و رجوع اکثریت علمای اسلامی قرار داشته پیرویِ آگاهانه بکنند. پیروی آگاهانه به این معنی است که گزارش‌دهی هر عالم امروزی را از آرای مذهب کورکورانه و بدون تدقیق نپذیرد، بلکه با رجوع به منابع مُعتبری که موقف متقدمین مذهب را توضیح می‌دهند به تدقیق پرداخته اطمینان حاصل کند.
اصل دهم:
در مذهب حنفی، اصول اولیۀ مذهب بواسطۀ امام ابوحنیفه و دیگر مجتهدان متقدم تا قرن شش هجری تثبیت شده اند. عدول و انحراف ورزیدن ازین اصول – که امروز ما شاهد آن استیم – منجر به تناقضات، گسیختگی‌ها، جهل و نابسامانی‌ها گردیده است.
اصل یازدهم:
ما نحله‌ای را بنام «روحانیان» به رسمیت نمی‌شناسیم، و حق اجتهاد محدود و منحصر به علمای سنتی نیست، بلکه هر متفکری که اصولِ دین را تا حد تخصص فرا بگیرد حق ابراز نظر و حق اظهار رأی را دارد. هر سخنی که با قرآن، اصول کلی دین، و دلائل عقلی در تناقض باشد پذیرفتنی نیست، چه این سخن از متفکرانِ به‌اصطلاح روشن‌فکر باشد و چه از علمای سنتی معاصر. ولی هر اجتهاد تازه و هر فکر نو تا زمانی‌که بر «اصولِ» مجتهدان متقدم و متکلمان متبحر بنا باشد، نباید مورد اعتراض قرار گرفته و یا فرد مجتهد و متفکر به بدعت متهم گردد.
اصل دوازدهم:
اصول اعتقادی مذهب حنفی (و نیز اهل سنت و جماعت) در رساله‌های فقه اکبر، عقیدة طحاویه، و عقائد نسفی گزارش شده اند. دلائل این اصول در کتاب «عالم و متعلم» امام ابوحنیفه (به روایت ابومقاتل سمرقندی)، «کتاب التوحید» امام ابومنصور ماتریدی، «اصول الدین» امام ابوالیُسر بَزدَوی و «تبصرة الأدله» امام ابوالمعین نسفی توضیح داده شده اند. بنابراین، هیچ اصل تازه‌ای در باب تکفیر و شرک، یا شامل ساختن دیگر مسائل اعتقادی در تعریف ایمان، که زیادت بر رساله‌های بالا باشند، قابل پذیرش نیست. همچنان، سخن هر متفکر دگراندیشی که با اصول متذکرۀ بالا در توافق نباشد، از نظر ما پذیرفتنی نمی‌باشد.
اصل سیزدهم:
باورها و رویکردهای سیاسی همچون دموکراسی (مردم‌سالاری)، تفکیک ورزیدن دین و سیاست، سوسیالیزم، سرمایه‌داری وغیره – تا زمانی‌که به الهیات و احکام ثابت دین نپردازند و با مقاصد شریعت در تعارض نباشند – ربطی به ایمان ندارند بلکه تحت علوم اجتماعی به بحث و نقد گرفته می‌شوند.
اصل چهاردهم:
حکم کفر و شرک بر اساس سخنانی که مُحتمل بر مجاز و تأویل باشند ممکن نیست. حکم کفر و شرک بر یک شخص یا بر یک گروه/فرقه، نباید بر اساس معنای ظاهری لفظ یا کلامی که بکار می‌بندد داده شود، بلکه سخن هر فرد/مکتب/فرقه به معنای عُرفی آن یا به هر تأویلی که آنها خود شان مراد دارند فهم گردد. آنگونه که در عقیدۀ طحاویه تذکر رفته: تا وقتی‌که یک شخص خود را اهل قبله بنامد و صریحاً اظهار الحاد نکرده باشد، هرگز کافر و مشرک خوانده نمی‌شود.
اصل پانزدهم:
تقسیم کردنِ کفر به «کفر اکبر» و «کفر اصغر» – آنگونه که بعضی از فرقه‌های متأخر در اهل سنت انجام داده اند – خلافِ عقیدۀ متقدمین اهل سنت و جماعت است. همچنان، مسلمانِ گنهکار را خارج از ایمان ولی داخل در ملت اسلامی خواندن نادرست است، بلکه مسلمانِ گنهکار نیز بنابر اصلِ ایمان داشتنش به ارکان ایمان، مؤمن خوانده می‌شود. بنابر عقیدۀ اهل سنت و جماعت، ارتکاب گناه شخص را از ایمان خارج نمی‌سازد.
اصل شانزدهم:
تأویلات عرفانی حاویِ اشارات و پندهایی اند که به ازدیاد معرفت و تقوا در انسان کمک می‌کنند. این تأویلات عرفانی به ظاهر آنها گرفته نمی‌شوند تا گوینده یا نویسندۀ آنها به کفر و شرک متهم گردد. همچنان، از تأویلات عرفانی استنباط عقیده نمی‌گردد؛ مثلاً ولو که بعضی از عرفا بهشت و دوزخ را کیفیت‌های روحی وصف کرده اند، اما هرگز در اصول الدین (عقیده) از بهشت و دوزخ حقیقی انکار نورزیده اند.
اصل هفدهم:
میان رَوِش اهل معنی و اهل تحقیق، یک سو، و باطن‌گرایی سوی دیگر می‌باید تفکیک ورزید. اهل معنی (فقهای حنفی) و محققان ماتریدی و اشعری آیات و احادیث متشابه را – که ظاهر آنها مراد نمی‌باشد – طوری تأویل می‌کنند که تأویل از مراد و مقتضی لفظ بکار برده شده خارج نگردد و به انکار از اصل نینجامد. همچنان، آنها تنها بنابر موجودیت دلیل قطعی از نص و عقل، به تأویل می‌پردازند. درحالی‌که باطن‌گرایان پیشین و معاصر بدون هیچ دلیل یقینی (نه از عقل و نه از نص)، نه تنها آیات متشابه بلکه مُحکم را نیز طوری تأویل می‌کنند که به انکار از اصل انجامیده و تأویل از مقتضی و مراد لفظ بیرون می‌رود. ما با این باطن‌گرایی مُفرط موافق نیستیم.
اصل هجدهم:
در باب تعامل با آیات و صفات متشابه، رَوِش محققان متأخر مبنی بر تأویل، و رَوِش سلف مبنی بر تفویض، هردو حق اند. نباید هیچ یک ازین دو گروه بر رَوِش یکدیگر اعتراض کند، بلکه آنگونه که گفته اند: رَوِش پیشینیان سالم‌تر است و روش پسینیان استوارتر. اما آنعده که معنیِ حقیقی و ظاهریِ الفاظ متشابه را در باب صفات الهی – که ظاهر آنها بر تجسیم و اوصاف جسمانی دلالت دارند – به اثبات می‌رسانند و تنها کیفیت آنها را به پروردگار متعال تفویض می‌کنند دچار خطا گشته اند، بلکه باید اعتقاد ورزیده شود که آنچه خداوند از الفاظ و صفات متشابه مراد دارد حق است، با درنظرداشت اینکه آنچه از ظاهرِ عبارت برمی‌آید مراد نیست و اعتقاد ورزیدن بر ظاهر آن، انسان را به گمراهی می‌کشاند (منبع: «میزان الأصول» از علاءالدین سمرقندی).
اصل نزدهم:
باب اجتهاد باز است. جوامع اسلامی می‌توانند بر اساس عُرف و عادات، و شرایطِ خاص مکانی و زمانی در فروع دین به اجتهاد بپردازند، تا زمانی‌که اجتهاد شان با اصول و مقاصد شریعت موافق باشد. در مذهب حنفی، قواعد و اصول فقه از جانب مجتهدانی چون کرخی، جصاص، دبوسی، بزدوی، سرخسی و علاءالدین سمرقندی بر اساس آرای امام ابوحنیفه و شاگردان بزرگ ایشان تدوین گردیده اند. می‌باید میان آنچه که به یقین از روی نص (قرآن و سنت متواتر) ثابت است و آنچه که به یقین ثابت نیست تفکیک قائل شد (چنانچه امام کرخی گفته است: «يُفَرَّقُ بَيْنَ الْعِلْمِ إِذَا ثَبَتَ ظَاهِرًا وَبَيْنَهُ إِذَا ثَبَتَ يَقِيْنًا»). در مسائل غیریقینی، اجتهاد بر اساس واقعیت‌های معاصر، شرایط معاصر، و تعارف جوامع ما (یعنی فقه واقعیت‌ها) نه تنها که پسندیده است بلکه لازمی نیز می‌باشد، و نه تنها که اجتهاد جوامع اسلامی در این مسائل پذیرفتنی است بلکه الزامی نیز می‌باشد.
اصل بیستم:
مجتهد شاید خطا کند و شاید برحق باشد، و حق در یک مسئله نزد خداوند تنها یکی است («اصول الدین» از امام ابوالیُسر بَزدَوی، و «تحصیل أصول الفقه» از نجم الدین نسفی). بر این اساس، علمای مجتهد پیشین و امروزیان معصوم از خطا نیستند، بلکه سخن و اجتهاد ایشان محتمل بر صواب و خطاست.
اصل بیست و یکم:
در مسائل اجتماعی و سیاستِ داخلی کشور، شریعت باید در پرتو مقاصد و اهداف بزرگ شریعت به مطالعه گرفته شود و عملی گردد. شریعت تنها محدود به فروعات فقهی و مسائل حدود و جزا نیست، بلکه دربرگیرندۀ همه رهنمودهایی است که پروردگار متعال برای سعادت و رستگاری بشر نازل کرده است. بر این اساس، مصالح کلان و درازمدتِ جامعۀ اسلامی چون دفاع از کرامت انسانی، تشویق و الفت‌دهی مردم به دین، تحکیم و تقویۀ مسلمانان، کاهش وابستگی مالی به کشورهای غیراسلامی، وغیره باید از جملۀ مهم‌ترین معیارها برای تطبیق شریعت در عصر حاضر باشند.
اصل بیست و دوم:
در فروع فقهی، بدون ندانستن اصل در حکم یک مسئله یا بدون ندانستنِ ادلۀ امامان و مجتهدان در مسائل اجتهادی، نباید که فتاوای ایشان بگونۀ کورکورانه و مقلدانه بر مسائل معاصر تعمیم و تطبیق گردند. بلکه با پیروی از رَوِش امام ابوحنیفه، می‌باید که: (1) نص دینی و ثبوت و دلالت آن از یکسو، و اصل در هر حکم از سوی دیگر تشخیص داده شود، (2) دلیل، علت و حتی حکمت در هر حکم دانسته شود، و (3) نهایتاً وجوه قیاس و تطبیق آن با مسائل معاصر به دقت بررسی گردد. همچنان، برای استنباط امر و نهی باید دربارۀ انواع عبارات و دلالات در قرآن و سنت، و شرایط استنباط حکم که در علم اصول فقه به بحث گرفته شده اند آگاهی همه جانبه داشت.
اصل بیست و سوم:
هیچ عالمی و هیچ حکومتی حق ندارد احکامی را که در منابع دست‌اول فقهی متذکر نگشته اند، بنام احکام دینی بر مردم اعمال کنند، یا وجه وجوب را برای آنها به اثبات رسانند، یا عدم پیروی از چنین احکامِ اختلافی را وسیلۀ تعزیر قرار دهند. در مذهب حنفی، نخست اعتبار به کتاب‌های ظاهر الروایه («المبسوط» و «الجامع الصغیر» از امام محمد شیبانی) و متون مُعتمد فقهی (الکافی، مختصر الطحاوی، مختصر الکرخی، مختصر القدوری، بدایة المبتدي، و کنز الدقائق) داده می‌شود. اگر مسئله‌ای در این‌ها بیان نگردیده باشد (مانند پوشانیدن روی زنان، مقدار و اندازۀ ریش مردان، وغیره) ولو که بر آن مسائل فتوا نیز از جانب آحاد فقهاء موجود باشد، نمی‌تواند بر مردم اعمال گردد یا وسیلۀ تعزیر و سرکوب یا نقضِ آزادیِ مسلمانان قرار گیرد.
اصل بیست و چهارم:
آموختنِ علم، اعم از علومی که برای توحید و برپا داشتن اوامر و احکام الهی لازم اند و علومی که برای مصالح زندگی و برقراری نظامِ این جهان و رفع نیازمندی‌های انسانی لازم می باشد، بر هر مسلمانِ مرد و زن فرض است (منبع: «کتاب الکسب» امام محمد شیبانی).
اصل بیست و پنجم:
مرد و زن از کرامتِ انسانی یکسان برخوردار اند.
اصل بیست و ششم:
شریعت حقِ ولایت بر زن را تنها به کانون خانواده سپرده است، و حکومت نمی‌تواند این حق را از کانون خانواده سلب کند طوری‌که گشت و گزار و حقِ کار زنان را محدود یا ممنوع سازد. زنان حق کار کردن، بیرون رفتن، و گشت و گزار را در تفاهم و مشورت با خانواده‌های شان دارند.
اصل بیست و هفتم:
بر اساسِ رأی امام ابوحنیفه، سرزمینی که در آن بخشی از احکام اسلامی جاری باشد، قضاء در دستِ مسلمانان باشد، و امنیت و آزادی برای مسلمانان وجود داشته باشد، در هر حالتی دارالاسلام باقی می‌ماند و هرگز به دارالحرب (میدان جنگ) مبدل نمی‌گردد. بنابراین، ولو که اگر کافران در چنین سرزمین مستولی هم گردند و جهاد لازمی هم گردد، احکام حرب – که تنها در میدانِ جنگ قابل تطبیق اند – هرگز سنخیت پیدا نمی‌کنند و کشتن هیچ مسلمان (به بهانۀ اینکه پیامد اجتناب ناپذیر جهاد باشد) جواز ندارد. همچنان، هر دولت یا شورای مشروع اسلامی حقِ امان دادن به نیروهای غیراسلامی را دارد به شرطی که مأدونِ حاکمیت و سیطرۀ دولت قرار بگیرند. در اکثر متون فقهیِ مذهب حنفی (مانند مختصر القدوری و بدایة المبتدي) به امان دادن مطلق نیروهای کفار به وضاحت اشاره شده است.
اصل بیست و هشتم:
عملیات انتحاری با مواد منفجره به تهلکه انداختن نفس (خودکشی) است و این خود حرام می‌باشد. اولاً احکام حرب که فقهاء از آن سخن گفته اند تنها در میدانِ جنگ تطبیق می‌گردند، و در محوطه‌های مُلکی چه در شهرها و چه در روستاها قابل تطبیق نیستند. ثانیاً، حملۀ شهادت‌طلبانه با شمشیر نمی‌تواند با حملۀ انتحاری با مواد منفجره قیاس گردد، زیرا در حالت اولی شخصی که با شمشیر حمله‌ور می‌شد، بالمقابل بواسطۀ شمشیر دشمن کشته می‌شد، درحالی‌که در حالت دومی شخص بواسطۀ مواد انفجاری که خودش جابجا می‌کند و خود را می‌کفاند، به دستِ خود کشته می‌شود. ثالثاً، عملیات انتحاری با مواد منفجره به کشتنِ مسلمانان و افراد مُلکی که از چند قدمی تا چندین صد متری انفجار می‌باشند می‌انجامد، و این خود حرام است. استدلال برای مباح دانستن کشتنِ مسلمانان در عملیات انتحاری بر اساس قاعدۀ «الضَّرُورَاتُ تُبِيحُ الْمَحْظُورَاتِ» (نیازمندی ممنوعات را مباح می‌سازد) – چنانکه گروه‌های افراطگرا اینگونه استدلال می‌کنند – خطا و اشتباه است، زیرا این قاعده (طوری که در «الأشباه والنظائر» علامه ابن نجیم مصری تذکر رفته) هرگز در باب جائز دانستنِ کشتنِ یک مسلمان تطبیق نمی‌گردد.
اصل بیست و نهم:
تعامل ما با غیرمسلمانان – تا آنکه آنها به تعرض و تعدی با ما نپرداخته باشند – بر اصلِ عدالت و انسانیت استوار است. بر اساس دستور پروردگار متعال (الممتحنه: 8)، بهتر است با شهروندان مُلکی کشورهای غیراسلامی و افراد صلح‌جو بر اساسِ عدل و انسانیت رفتار گردد و نیکویی با نیکویی پاسخ داده شود. تحیت و خوشامدی، پذیرش هدیه، و تهنیت دادن در مناسبت‌های فرهنگی جزو عدالت‌ورزی و انسانیت محسوب می‌شوند. ولیکن با افراد نظامی کشورهای متجاوز از کفار، بر اساس مقتضیات سیاست جنگی، تدبیر سیاسی، و دفاع از عزت و آزادیِ مردم رفتار گردد، و پاسخ خشونت با خشونت داده شود. در جهاد با دشمنان، خونِ زنان، کودکان و پیرمردانِ دشمن مصئون می‌باشد چون آنها بحیث افراد غیرحربی محسوب می‌شوند.
اصل سی‌ام:
قرآن مجید نظام سیاسی مشخصی را توصیه نکرده است. نظام سیاسی در اسلام بر اساسِ همان ساختاری شکل می‌گیرد که مردم آن را برای محافظت از مصالح جامعۀ شان پسندیده، مؤثر و لازمی بدانند. این ساختار از یک زمان تا زمان دیگر، و از یک سرزمین تا سرزمین دیگر متفاوت بوده می‌تواند. هر ساختار سیاسی‌ای که گزیده شود، می‌باید که: (1) آزادی‌های مشروع مردم همچون آزادیِ بیان، حرمت به حریم خصوصی، حرمت به کرامت انسانی، حقوق هویتی جوامع، حق تعلیم و حق کار – که شرع این‌ها را برای مردم محفوظ دانسته است – نقض نگردند، و (2) احکام ثابت دین همچون تعظیم پروردگار (چه در حریم انفرادی و چه در حریم اجتماعی)، عبادت و نیایش (چه عبادت انفرادی و چه عبادت گروهی/جمعی)، حفظ عفت و حیاء، دعوت به خیر و فضیلت، و پیش‌برد مناسک دینی چون روزه و زکات و حج نقض نگردند.
اصل سی و یکم:
اسلام به مساوات و برابری در فرصت‌های اقتصادی (حقِ برابر برای کار و حقِ برابر برای مُلکیت خصوصی) فرا خوانده است، نه به «برابریِ مادی» که ثروت و سرمایه از غنی به زور ستانیده شود یا اصلِ مالکیت خصوصی محدود گردد. بلکه قرآن مجید عدالت و انصاف را به مفهوم برابری در فرصت‌ها، با درکِ تفاوت میان اقشار مختلف جامعه (سورة النحل: 71)، تعریف کرده است.
اصل سی و دوم:
در مسائل جزا و تعزیر، ما باورمند به قاعده‌ای استیم که بر حدیث پیامبر گرامی ﷺ بنا یافته است که می‌گوید «لَإِنْ يُخْطِئَ فِي الْعَفْوِ خَيْرٌ مِنْ أَنْ يُخْطِئَ فِي الْعُقُوبَةِ» یعنی، اگر خطا در بخشودن صورت گیرد بهتر است ازین که در جزا دادن خطا صورت گیرد («المبسوط» از سرخسی) و قاعده‌ای که می‌گوید «الْحُدُودَ تُدْرَأُ بِالشُّبُهَاتِ» یعنی، حدود در صورت وجود شبهه و شک کنار گذاشته می‌شوند («المبسوط» از سرخسی). بر این اساس، در صورت موجودیت اندک‌ترین شبهه در دلیلِ حکم ویا در شواهدِ جنایت، جزا و تعزیر نباید تطبیق گردند تا مبادا ظلمی در حق مسلمانان صورت گیرد.
اصل سی و سوم:
هدف اصلیِ جزا و تعزیر، حفاظت از مصالح جامعه است (منبع: «المبسوط» از شمس الائمه سرخسی)، نه اینکه تعذیب یک انسان به ذاتِ خود اصل باشد. به همین خاطر، شرایط قیدگرانه‌ای را که فقها بخاطر اجتناب از ظلم مطرح ساخته اند باید جداً مدنظر گرفت. طور مثال، در مذهب حنفی به اتفاق آراء گفته اند که دزدیِ مواد غذایی (چون نان، گندم، میوه، سبزیجات، شیر، وغیره) از بابتِ گرسنگی و به مقادیری که بخاطر سیر کردنِ اشکم باشد، یا دزدیِ اشیایی که ارزش شان کمتر از 10 درهم (یا چیزی کمتر از 25 دالر به نرخ امروزی نقره) باشد، قطعاً حدِ جزا ندارد.
اصل سی و چهارم:
جشن‌های فرهنگی و رسوم اجتماعی، ولو که خاستگاه تاریخی در دیگر ادیان داشته باشند ولیکن اگر اعمال مردم در تجلیل این مناسبت‌ها از جملۀ اعمال تحریمی در دین اسلام نباشند، مباح و جائز اند.
اصل سی و پنجم:
ما گمان نیک و مثبت در حق مسلمانان داریم. فرضیۀ اساسی ما این است که امور و رسوم مسلمانان درست و شایسته اند، تا آنکه شواهد عینی دال بر نقص و کاستی‌ها را بنگریم تا سپس به نقدِ آن نارسایی‌ها و خلاهای اجتماعی بپردازیم. اما تا پیش از آن، از گزیدنِ ذهنیت منفی و دیدگاه اتهام‌گرایانه پرهیز می‌کنیم، چه رسد به اینکه مسلمانان به شرک متهم گردند. به همین ترتیب، اگر یک دلیل هم برای صواب جستن و جائز دانستنِ یکی از امور مسلمانان وجود داشته باشد، همان دلیل را – بخاطر مصلحت و نیک‌خواهی برای مردم – در نظر گرفته حکم و قضاوت می‌کنیم. این طرز دید ما استوار بر اصلی است که در «اصول کرخي» تذکر رفته که می‌گوید: «أُمُوْرَ الْمُسْلِمِيْنَ مَحْمُوْلَةٌ عَلَى السَّدَادِ وَالصَّلاحِ حَتَّى يَظْهَرَ غَيْرُهُ» (امور مسلمانان بر درستی و صلاح حمل می گردند تا اینکه خلاف آن نمایان گردد).
محمد عمر جویا
11 عقرب 1402 هـ ش
