اصول اهل تنزیه

در تفویض نصوص متشابه

دانلود نسخۀ پی‌دی‌اف

دکتور محمد عمر جویا

24/ 6/ 1403 هـ ش

الف. مقدمه

1. امام ابن جوزی حنبلی (متوفای 597 هـ) می‌نویسد:

«تعدادی از یاران ما را دیدم که در اصول طوری سخن می‌گفتند که درست نبود…. و ایشان را دیدم که به مرتبۀ عوام نزول نمودند و صفات را بر مقتضی [و معنای] حسی حمل کردند؛ آن‌ها گفتند که الله سبحانه وتعالی آدم را بر صورت خویش آفرید، و برای او وجه و صورتِ زائد بر ذات به اثبات رساندند، و دو چشم…. و دو دست و انگشتان…. و دو ساق و دو پا قرار دادند…..

آن‌ها اسماء و صفات را به ظاهر آن‌ها گرفتند…. سپس گفتند که ما آن‌ها را بر توجیهات [و قواعد] زبان حمل نمی‌کنیم…. بلکه آن‌ها را بر ظواهر [الفاظ] شان که متعارف است حمل می‌کنیم….

گروهی از مردم نیز به تبعیت [و پیروی] شان رفتند. من به تابع و متبوع آن‌ها نصیحت کرده گفتم: ای یاران ما، شما اهل نقل استید، و امام بزرگ شما احمد بن حنبل – رحمه الله – در زیر تازیانه می‌گفت: «چگونه چیزی را بگویم که گفته نشده است!» برحذر باشید که در مذهب او بدعتی پدید نیاورید که از آنِ او نباشد.

شما در باب احادیث می‌گوئید که بر ظاهر شان حمل می‌شوند، درحالی‌که ظاهرِ قَدَم جارحه [یعنی، پای] است. همانگونه که دربارۀ عیسی علیه السلام «روح الله» گفته شد، نصاری اعتقاد ورزیدند که الله سبحانه وتعالی را صفتی است که روح می‌باشد و [این روح] در مریم داخل گردیده باشد….

خطای مصنفین [از یاران حنبلی ما] که از آن‌ها یاد کردم در هفت مورد رخ داده است:

[1] خطای نخست اینست که آن‌ها [بعضی از] اخبار را «اخبار صفات» نامیدند درحالی‌که آن‌ها «اضافات» اند. هر مضاف صفت نیست! اینکه پروردگار متعال می‌فرماید: {وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي} «در آن از روح خویش دمیدم» [الحجر: 29 و ص: 72]، برای خداوند صفتی بنام روح وجود ندارد. پس هرکی مضاف را صفت نامد، مبتدع گشته است.

[2] دوم اینکه آن‌ها می‌گویند: «این احادیثی را که از جملۀ متشابهات اند، هیچ کسی جز الله متعال نمی‌داند». سپس می‌گویند: «ما احادیث را بر ظاهر آن‌ها حمل می‌کنیم». عجب است که هیچ کسی جز خداوند ظاهر آن‌ها را نمی‌داند؟! ظاهرِ استواء نشستن است، و ظاهر نزول انتقال یافتن.

[3] سوم اینکه آن‌ها برای خداوند متعال صفاتی را [بر اساس احادیث آحاد] به اثبات می‌رسانند، درحالی‌که صفاتِ حق تنها و تنها بر اساس ادلۀ قطعی برای ذات ثابت می‌گردند….

[4] چهارم اینکه آن‌ها میان احادیث مشهور چون «ینزل إلی السماء الدنیا» (به آسمان دنیا فرود می‌آید) و احادیثی که صحیح نیستند مانند «رأیت ربي في أحسن صورة» (پروردگارم را به بهترین چهره دیدم) تفکیک نمی‌ورزند، بلکه با هر یک [از احادیث] صفتی را به اثبات می‌رسانند.

[5] پنجم اینکه آن‌ها میان احادیث مرفوع به نبی ﷺ و احادیث موقوف به اصحاب یا تابعین تفکیک قائل نمی‌شوند. از آن هم به اثبات می‌پردازند، و ازین هم به اثبات می‌پردازند.

[6] ششم اینکه آن‌ها بعضی از الفاظ را در بعضی جاها به تأویل می‌گیرند ولی [همان الفاظ را] در بعضی جاهای دیگر به تأویل نمی‌گیرند. مثلاً در باب [حدیث قدسی] که فرموده شده: «من أتاني يمشي أتيتُه هرولة» (اگر کسی بسویم قدم زده بیاید، من بسویش دوان دوان می‌روم)، می‌گویند که: این ضرب المثلی برای اِنعام [و نوازش] است…..

[7] هفتم اینکه آن‌ها احادیث را بر مقتضیِ حسی حمل می‌کنند و می‌گویند: «او با ذاتش نزول می‌کند، انتقال می‌یابد و حرکت می‌کند». سپس می‌گویند: «نه به آنگونه که تعقل می‌شوند». پس آن‌ها شنوندگان را فریفتند و در مقابل حس و عقل تکبر ورزیدند، طوری‌که احادیث را بر حسیات حمل کردند.» (دفع شُبَه التشبیه بأکف التنزیه، ص 97-107)

2. امام ابن جریر طبری (متوفای 310 هـ):

«خداوند متعال فرموده است: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} «هیچ چیزی همانند او نیست، و اوست شنوای بینا» [الشوری: 11]. پس خداوند شنوا و بیناست؛ او را شنوایی و بینایی است…..

ما همۀ این معانی را – چنانکه ذکر نمودیم که در احادیث و کتاب و تنزیل آمده اند – به اثبات می‌رسانیم تا باشد که حقیقتِ «اثبات کردن» معقول گردد، و از آن‌ها تشبیه را نفی می‌کنیم.

پس می‌گوئیم که: خداوند – جلّ ثناؤه – آوازها را می‌شنود نه بواسطۀ سوراخ گوش، و نه بواسطۀ جارحه [یا عضوِ اندام] آنگونه که بنی آدم جوارح دارد. همچنان، او اشخاص را بواسطۀ بینایی‌ای که شباهتی به بینایی بنی آدم ندارد می‌بیند، چون [بینایی بنی آدم] برای شان همانا جوارح [یعنی، چشم] استند. او را دو ید، یمین، و اصابع است، ولیکن دو ید او برای نعمت بخشیدن بر خلق گشاده است و از خیر بسته نیست.» (التبصیر في معالم الدین، ص 140-142)

ب. تعریف و حکم متشابه

1. امام ابوزید دبوسی (متوفای 430 هـ):

«متشابهات همانند آیاتِ {بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ} [المائده: 64]، {وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ} [الزمر: 67]،  {كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ} [القصص: 88]. ید و وجه اسم‌های توصیفی برای ذاتِ موصوف به صفات است، همانگونه که [دست و روی حقیقی] برای جسم [اسم‌های توصیفی] اند، بلکه مافوق این‌ها استند. عقل اسم توصیفی (الإسم الحميد) را برای خدای تعالی به اثبات می‌رساند و اجزاء را [که در معنای حقیقی آن‌ها نهفته است] نفی می‌کند. بنابراین، الله متعال با جسم بودن وصف نمی‌گردد….. پس همۀ این اسم‌ها در کتاب الله از جملۀ متشابهاتی اند که نباید «اصل» آن‌ها رد کرده شوند، چون اصلِ این [صفت متشابه] اسم توصیفی برای ذات خداوند است [نه معنای حقیقی لفظ متشابه]….

جائز نیست که [صفت متشابه] از حیثِ وصفِ آن به اثبات رسد (لا یجوز إثباته بوصفه)، زیرا وصفِ آن حدث را ببار می‌آورد، درحالی‌که الله متعال قدیم است. پس واجب است که به [صفات متشابه] ایمان آورده شود و تأویل [و معنای] آن‌ها به خداوند دانا تفویض گردد. این سخنِ عدل است میان غلو و تقصیر.

درحالی‌که از میان مردم کسانی اند که این اسماء را بر معانیِ حقیقی آن‌ها به اثبات می‌رسانند، و او را با جسم بودن بگونۀ قیاسی وصف می‌کنند. در این کار، تقصیر [در تنزیه و تقدیس خداوند] است. آن‌ها با چنین تفسیر کردن، با مواجبِ عقل مخالف واقع شدند. کسانی دیگر این اسماء را بر مجاز حمل کردند طوری که ید را به نعمت تأویل کردند و وجه را حمل بر ذات نمودند. این کار غلوورزی بدون ضرورت است…..

از جملۀ متشابهات: {الرَّحْمَٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَىٰ} [طه: 5] و {وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ} [البقره: 255]. کرسی چیزی است که بر آن نشسته می‌شود، عرش چیزی است که کسی بر آن مستقر می‌گردد، و استوا استقرار یابیدن است. در این [آیات]، دلالت بر علو، بلندی و عظمت وجود دارد. اینکه کرسی او آسمان‌ها و زمین را دربر گرفته و عرش او تعالی چنان بلند است که فرشتگان برای رسیدن به آن پنجاه هزار سال را می‌گذرانند، دلالت بر این دارند که او تعالی برای بندگان از جهت نیازمندی‌های شان معلوم است. لیکن مکان و استقرار حدی اند که دلالت بر حدث می‌کنند، پس واجب است که «اصل» به اثبات رسد و هم‌زمان «حد» آن نفی گردد، و تأویلِ حدِ آن به الله متعال تفویض گردد….

پس [متشابهاتی که] نسبت دادنِ «اصل» آن به خداوند متعال درست باشد و نسبت دادنِ «حد» آن درست نباشد، نباید رد کرده شوند و بر مجاز تأویل گردند [آنگونه که اهل تعطیل چنین می‌کنند]، و نیز نباید نسبت دادنِ اصل و حد آن را جائز دانست [آنگونه که اهل تجسیم چنین می‌کنند]، زیرا هردو رَوِش فتنه در دین است. بلکه واجب است که بگونۀ اجمالی ایمان آورده شود که [مراد از متشابه] حق است، چون از جانب خداوند متعال ابلاغ شده است.» (الأمد الأقصی، ص 331-336)

 

2. امام ابوشکور سالمی (در قرن پنجم هجری):

«اهل سنت و جماعت می‌گویند: ایمان داشتن به [آیات] متشابه واجب است. جائز نیست که [الفاظ متشابه] تفسیر گردند و واجب نیست که [لزوماً] تأویل گردند…. درحالی‌که معتزله و جهمیه می‌گویند: تأویل کردن [آیات متشابه] واجب است…. از آنجایی که خدای تعالی می‌فرماید: {وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ} [آل عمران: 7]، متشابه آنست که معنای آن پوشیده باشد، یعنی معنای آن بر آن‌ها مُشتبه باشد. تنها در صورتی‌که صفات خدای تعالی از حد مُشتبه بودن خارج باشند، قابل تفسیر می‌باشند.» (التمهید في بیان التوحید، ص 134-135)

 

3. شمس الائمه سرخسی (متوفای 483 هـ):

«متشابه عبارت از اسمی است که امیدِ شناختنِ مُراد از آن منقطع است، چون [مراد] در آن پوشیده است.

حکم متشابه: اعتقاد به حق بودنِ آن، تسلیم به ترک کردنِ جستجوی مراد از آن، و ترکِ تلاش برای آگاه شدن بر مراد آن.

بعضی‌ها می‌گویند که [یک لفظ] بنابر شباهتِ صیغۀ آن و تعارضِ معانی در آن متشابه نامیده می‌شود. این صحیح نیست، زیرا حروف مقطعات در آغاز سوره‌ها نزد اهل تفسیر از جملۀ متشابهات استند، درحالی‌که در آن‌ها معنایی [قابل فهم برای عقول ما] وجود ندارد. ولیکن متشابه آنست که لفظِ آن مشابه باشد با آنچه که ممکن است بر مراد آن واقف گشت ولی [مرادِ لفظ] برخلاف آن باشد، و احتمال شناختن مراد در آن منقطع باشد.

متشابه واجب گردانندۀ اینست که: به حق بودنِ آن اعتقاد ورزید و تسلیم شد، چنانکه الله متعال می‌فرماید: {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ} «تأویل آن را جز خدا کسی دیگر نمی‌داند» [آل عمران: 7]. نزد ما وقف [در آیت] اینجا صورت می‌گیرد، سپس خداوند متعال می‌فرماید:{وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ} «و آنانی که استوار اند در علم» [آل عمران: 7]، و این را با حرفِ واو ابتدا نمود تا حُسن نظم برقرار باشد، و بیان نمود که: استوار در علم کسی است که به متشابه ایمان بیاورد و به طلبِ مُراد در آن نکوشد، بلکه در آن تسلیم‌وار توقف کند. همین مفهوم سخنِ او تعالی است که: {يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا} «می‌گویند ما به این ایمان آوردیم، همۀ آن از جانب پروردگار ماست» [آل عمران: 7].» (أصول السرخسي: جلد 1، ص 509-510)

4. امام نجم الدین نسفی (متوفای 537 هـ):

«حکمِ متشابه: واجب است تا اعتقاد ورزیده شود که هر آنچه که الله متعال از آن مراد دارد حق است، همراه با وجوب اعتقاد به اینکه ظاهر [لفظ] مراد نیست، و اینکه اعتقاد ورزیدن به ظاهر آن هوا و بدعت است. همانند آیاتی که در آن‌ها ذکر ید، وجه، ساق، استواء بر عرش، و غیر این‌ها رفته است.

از امام محمد بن حسن [شیبانی] رحمه الله در باب آیات و احادیث وارده در صفات خدای تعالی که ظاهر آن‌ها به تشبیه می‌انجامد پرسیدند. او گفت: «همانگونه که نازل شده می‌پذیریم و ایمان می‌آوریم، و نمی‌گوئیم که اینگونه و آنگونه» (نمرّها کما جاءت ونؤمن، ولا نقول کیف وکیف).

این همچنان مذهب مالک بن انس، ابن مبارک و عامۀ اهل حدیث است. آن‌ها می‌گویند که: [معنای] متشابه را تنها الله متعال می‌داند، چنانکه فرموده است: {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ}«تأویل آن را جز خدا کسی دیگر نمی‌داند» [آل عمران: 7]. سپس آن‌ها :{وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ}«و آنانی که استوار اند در علم می‌گویندکه ما به این ایمان آوردیم» [آل عمران: 7].

بعضی از علما از جملۀ اهل اصول و مفسرین بر اساس آنچه که از ابن عباس (رضي الله عنهما) روایت است می‌گویند که: او متشابه را بر مُحکم صرف می‌نمود، و آن را بگونه‌ای تأویل می‌نمود که با دلائل عقلی و آیات مُحکم در تناقض قرار نگیرد. اگر [تأویل] محتمل بر چندین وجوه باشد، بر یک وجه با قطعیت حکم نمی‌شود.» (تحصیل أصول الفقه: ص 173-174)

5. علاء الدین عبدالعزیز بخاری (متوفای 730 هـ):

«[معنا و مراد] متشابه قابلِ درک نیست، و راهی جز این نیست که به آن تسلیم شد…. و اعتقاد ورزیده شود که مراد خدای تعالی [از آن] حق است…..

خداوند متعال کسانی را که از متشابهات با جُستن تأویل [فاسد] پیروی می‌کنند مذمت [و نکوهش] نمود. همانگونه کسانی را نیز مذمت نمود که بخاطر جستنِ فتنه از متشابهات با حمل کردنِ آن‌ها بر ظاهر بدون تأویل نمودن پیروی می‌کنند.[1]…. پس متشابهات نازل شد تا مایۀ ابتلاء باشد….

با ظهور اهل بدعت بعد از انقراضِ زمانِ سلف، طوری‌که آن‌ها به متشابهات تمسک ورزیدند تا مذاهب باطل خود را به اثبات رسانند، خلف [و متأخرین] ناگزیر شدند تا بر اهل بدعت الزام‌آور شوند و دلائل شان را با بکارگیری تأویل [درست و موافق با آیات مُحکم] به ابطال کشانند. به همین سبب گفته اند که: رَوِش سلف سالم‌تر است و رَوِش خلف استوارتر. یک مثال متشابه، حروف مقطعات است…. در این باب، تأویلات گروه باطنیه نباید پذیرفته شوند… چون اکثر آن مخالف عقل و آیات مُحکم است، و تأویلات شان ترک کردنِ قرآن است نه تأویلِ آیات….

مثالِ دیگر آن، اثبات رؤیت الهی است…. و همینگونه اثباتِ وجه و ید…. ولیکن میان آنچه که لفظِ آن متشابه است و آنچه که معنای آن متشابه است فرق وجود دارد. اینکه [امام بزدوی] از اثبات رؤیت الهی بحیث متشابه یاد نموده، منظورش اثباتِ کیفیتِ آن است [که متشابه می‌باشد]، زیرا نفسِ رؤیت متشابه نیست…. اثبات کردنِ رؤیت از حیثِ وصفِ آن (إثْبَاتُ الرُّؤْيَةِ بِوَصْفِهِ) یعنی کیفیتِ آن، متشابه می‌باشد، زیرا [کیفیتِ رؤیت الهی] برای عقل قابل درک نیست. پس ناگزیر در این مسئله تسلیم به خدای تعالی شد و به تأویل نپردازیم…. به همینگونه اثباتِ وجه و ید برای خدای تعالی نزد ما حق است…. خداوند متعال با صفتِ وجه و ید – با منزه دانستنِ جلّ جلاله از صورت و جارحه – وصف می‌شود.» (كتاب كشف الأسرار عن أصول فخر الإسلام البزدوي، جلد 1، ص 55-60)

ج. رَوِش و مذهب سلف در باب متشابهات

1. امام ابوعیسی ترمذی (متوفای 279 هـ) می‌گوید:

«قَدْ تَثْبُتُ الرِّوَايَاتُ فِي هَذَا وَيُؤْمَنُ بِهَا وَلاَ يُتَوَهَّمُ وَلاَ يُقَالُ كَيْفَ. هَكَذَا رُوِيَ عَنْ مَالِكٍ وَسُفْيَانَ بْنِ عُيَيْنَةَ وَعَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُبَارَكِ أَنَّهُمْ قَالُوا فِي هَذِهِ الأَحَادِيثِ: أَمِرُّوهَا بِلاَ كَيْفٍ. وَهَكَذَا قَوْلُ أَهْلِ الْعِلْمِ مِنْ أَهْلِ السُّنَّةِ وَالْجَمَاعَةِ.» (جامع الترمذی: باب ما جاء في فضل الصدقة، حدیث 662)

ترجمه: «روایات در این [متشابهات] ثابت گشته است. به آن‌ها ایمان آورده می‌شود و به توهم [بنابر معنای ظاهر لفظ] گرفته نمی‌شوند، و گفته نمی‌شود که چگونه [است و چگونه نیست]. همینگونه از مالک، سفیان بن عُیَینه، عبدالله بن مبارک روایت است که آن‌ها در باب اینگونه احادیث می‌گفتند: «این‌ها را می‌پذیریم بدون اینکه [بگوئیم] چگونه.» همچنان، اهل علم از اهل سنت و جماعت همین سخن را گفتند.» (جامع الترمذی: باب ما جاء في فضل الصدقة، حدیث 662)

«وَالْمَذْهَبُ فِي هَذَا عِنْدَ أَهْلِ الْعِلْمِ مِنَ الأَئِمَّةِ مِثْلِ سُفْيَانَ الثَّوْرِيِّ وَمَالِكِ بْنِ أَنَسٍ وَابْنِ الْمُبَارَكِ وَابْنِ عُيَيْنَةَ وَوَكِيعٍ وَغَيْرِهِمْ أَنَّهُمْ رَوَوْا هَذِهِ الأَشْيَاءَ ثُمَّ قَالُوا تُرْوَى هَذِهِ الأَحَادِيثُ وَنُؤْمِنُ بِهَا وَلاَ يُقَالُ كَيْفَ. وَهَذَا الَّذِي اخْتَارَهُ أَهْلُ الْحَدِيثِ أَنْ تُرْوَى هَذِهِ الأَشْيَاءُ كَمَا جَاءَتْ وَيُؤْمَنُ بِهَا وَلاَ تُفَسَّرُ وَلاَ تُتَوَهَّمُ وَلاَ يُقَالُ كَيْفَ.» (جامع الترمذی: کتاب صفة الجنة، حدیث 2557)

ترجمه: «مذهب [و رَوِش] اهل علم از ائمه در این باب [متشابهات]، مانند سفیان ثوری، مالک بن انس، ابن مبارک، ابن عُیَینه، و وکیع [بن جراح] و دیگران شان اینست که آن‌ها این چیزها را روایت کردند و سپس گفتند: «این احادیث [همینگونه] روایت شده اند و ما به آن‌ها ایمان آوردیم و نمی‌گویم که چگونه [است یا چگونه نیست].» این روش را اهل حدیث اختیار نمود، اینکه: این چیزها همانگونه که آمده اند روایت می‌شوند، به آن‌ها ایمان آورده می‌شود، تفسیر نمی‌گردند، به توهم [بنابر معنای ظاهر لفظ] گرفته نمی‌شوند، و گفته نمی‌شود که چگونه [است یا چگونه نیست].» (جامع الترمذی: کتاب صفة الجنة، حدیث 2557)

2. امام ابوداود سجستانی (متوفای 275 هـ) و صاحبِ «سنن ابوداود» روایت می‌کند:

«حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ نَصْرٍ، قَالَ: سَأَلْتُ سُفْيَانَ بْنَ عُيَيْنَةَ قُلْتُ: … مَا تَقُولُ فِي هَذِهِ الْأَحَادِيثِ الَّتِي رُوِيَتْ نَحْوَ: الْقُلُوبُ بَيْنَ أُصْبُعَيْنِ، وَأَنَّ اللَّهَ يَضْحَكُ أَوَ يَعْجَبُ مِمَّنْ يَذْكُرُهُ فِي الْأَسْوَاقِ، فَقَالَ: «أَمِرُّوهَا كَمَا جَاءَتْ بِلَا كَيْفٍ.» (مراسیل أبي داود، ص 112)

ترجمه: «احمد بن ابراهیم از احمد بن نصر روایت می‌کند که او از سفیان بن عُیَینه[2] پرسید: … دربارۀ احادیثی چون قلب بندگان میان دو انگشت است، خداوند می‌خندد و تعجب می‌ورزد… چه می‌گویی؟ او گفت: آن را می‌پذیریم چنانکه آمده اند بدون اینکه [بگوئیم] چگونه.» (مراسیل أبي داود، ص 112)

3. ابو العلاء صاعد استوائی نیشاپوری (متوفای 432 هـ):

«از سفیان بن عُیَینه[3] روایت است که گفت: با آن [الفاظی] که خداوند متعال خود را در کتابش وصف کرده، قرائتِ آن‌ها تفسیر آن‌هاست (فقراءته تفسیره). هیچ کسی نباید آن [الفاظ] را به عربی تفسیر کند یا به فارسی ترجمه کند.» (کتاب الاعتقاد، ص 200-201)

4. حجة الاسلام ابوحامد غزالی (متوفای 505 هـ):

«حقیقتِ مذهب سلف – که نزد ما حق است – اینست که: برای هر کسی از عوام مردم که سخنی از سخنان [متشابه] به او برسد، امور هفتگانه بر او واجب می‌گردد: تقدیس، تصدیق، اعتراف به عجز، سکوت، اکتفا، امساک، و تسلیم به اهلِ معرفت.

[1] منظور از تقدیس: تنزیه پرودگار متعال از جسمانیت و توابع آن است.

[2] تصدیق عبارت از ایمان داشتن است به اینکه: آنچه پیامبر صلی الله علیه وسلم گفته و ذکر کرده حق است، و او در آن گفتار صادق بوده است….

[3] اعتراف به عجز اینست که: شخص اقرار بورزد به اینکه شناختِ مرادِ آن در قدرِ طاقت وی نیست….

[4] سکوت آنست که: از معنای آن نپرسد، و در آن خوض نکند، و بداند که سوال کردن دربارۀ آن بدعت است….

[5] امساک اینست که: هیچ تصرفی در این الفاظ نورزد، بگونه‌ای که به تصریف و تبدیل به لفظ دیگری مبادرت ورزد، یا در آن [الفاظ] کم و زیاد نماید، یا جمع و مفرد سازد، بلکه تنها و تنها به همان لفظ [مُنزل] و به همانگونه سخن بگوید….

[6] اکتفا اینست که: باطن خویش را از بحث و تفکر در آن باز بدارد.

[7] تسلیم به اهلِ آن: چنین نپندارد که اگر [مراد آن] بنابر عجزش بر وی پوشیده است، گویا بر رسول صلی الله علیه وسلم، بر انبیاء، یا بر صدیقین و اولیاء نیز پوشیده باشد.

این هفت وظیفه‌ای بود که کافۀ سلف بر واجب بودن این‌ها بر همۀ مردم عوام اعتقاد داشتند. نباید کسی بپندارد که گویا سلف خلافِ یکی ازین چیز‌ها [عمل کرده] باشد….

لازم است که دانسته شود که «ید» به دو معنی اطلاق می‌شود: [1] یکی آن در موضع اصلی لفظ است، و آن عبارت از عضو مرکب گوشتی است…. [2] ید در معنیِ دیگر آن، اصلاً به معنیِ جسم نیست، چنانکه می‌گویند شهر در دستِ امیر است یا مثلاً میگویند که دستِ امیر کوتاه است. پس بر شخص عامی و غیرعامی [یعنی بی‌سواد و باسواد] لازم است که قطعی و یقینی بداند که مراد رسول الله ﷺ ازین لفظ دستِ جسمانی نبوده… زیرا این در حق خدای تعالی محال است و او مقدس از آن است.

اگر در پندار کسی خطور کند که الله متعال جسم مرکب از اعضاء است، پس او بت پرست می‌باشد…. فرق نمی‌کند که این جسم: موجود کثیف باشد مانند کوهِ ساکتِ سخت، یا موجود لطیف باشد مانند هوا و آب، یا تاریک باشد مانند زمین، یا درخشان باشد مانند خورشید و مهتاب و ستارگان، یا جسم شفاف بی‌رنگ باشد مانند هوا، یا جسم بزرگ باشد مانند عرش و کرسی، یا کوچک باشد مانند ذره، یا جامد باشد مانند سنگ، یا حیوان باشد مانند انسان؛ [در هر حالتش] بت جسم است. به هر اندازه‌ای که زیبایی و جمالش، بزرگی و صفا بودنش، صلابت و پاکیزگی اش باشد، بازهم بت جسم است.

آنکه جسمانیت را از [ذات] او تعالی و از ید و اصبعِ او نفی کند، همانست که عضویت و گوشت و خون بودن آن‌ها را نفی کرده است. پروردگار متعال پاک است از هر آنچه که موجب حدوث می‌گردد.

بنابراین، باید اعتقاد ورزیده شود که [ید] عبارت از معنی‌ای است که جسم ویا عَرَض در جسم نیست. تنها همین معنی شایستۀ صفاتِ جلال و کبریایش می‌باشد. هرچند این معنی [برای ما] قابل درک نیست، و کنه حقیقت آن قابل فهم [برای ما] نیست، اما در این مسئله هیچ تکلیفی بر ما وارد نمی‌شود زیرا دانستنِ تأویل و معنای آن واجب نیست، بلکه آنچه واجب است اینست که در [اثبات معنیِ] آن خوض نکند….

از آنجایی که هیچ کسی بر کنه معنا و حقیقت این‌ها آگاه نیست، و تأویل و معنا و مراد آن‌ها را نمی‌داند، به عجز خویش اعتراف کند، زیرا تصدیق کردن واجب است ولو که از درک آن عاجز باشد. پس کسی که ادعای معرفت این‌ها را بکند، کذب گفته است. همین معنای سخن مالک رضی الله عنه است که گفت «الکیفیة مجهولة»، یعنی: مرادِ آن غیرمعلوم است! ….

 پس هر آنچه در ذهن تان خطور کند، در ضمیر تان بگذرد، یا در خاطر تان متصور شود، خداوند متعال خالق آن است، و او منزه از آن و از مشابهت به آن است.» (إلجام العوام عن العلم الکلام، صفحات 49-53، 61 و 65)

 

5. امام نورالدین صابونی بخاری (متوفای 580 هـ):

رَوش اهل تفویض اینست که: «اخبار و آیات متشابه پذیرفته شوند و تصدیق گردند، و تأویل آن‌ها به خداوند تفویض گردد، با [درک] اینکه او تعالی از آنچه که موجب تشبیه و حدوث می‌گردد منزه [و برتر] است، و به شرط اینکه لفظ دیگری جز آنچه که در قرآن و حدیث آمده بکار بسته نشود و هیچ اسمی از لفظ متذکره مشتق گردانیده نشود و با لفظ دیگری تعویض نگردد. این روش سلف صالح ماست.» (الکفایه في الهدایه، ص 97-98)

  

د. اصول امام ابوحنیفه و متقدمین احناف

از امام ابوحنیفه (دورۀ حیات: 80 – 150 هـ) که از جملۀ سلف صالح می‌باشد، اصول اعتقادی ذیل روایت شده اند:

• نفیِ معنای حقیقیِ ید: «خداوند با صفات آفریدگان وصف نمی‌شود….{يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ} [الفتح: 48] همانند دست مخلوق نیست و جارحه نیست، و او تعالی خالق دست‌هاست.» (الفقه الأبسط، ص 75)
  • شرح: «در رابطه به سخنی که اندر باب فرمودۀ او تعالی می‌گویند:{يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ} [الفتح: 48]، «این ید حقیقی است اما ما کیفیت آن را نمی‌دانیم»، این سخن از اقوال سلف نیست. زیرا کلمۀ ید بگونۀ حقیقی به معنای جارحه می‌باشد، و این [معنی] برای خداوند متعال محال است، زیرا در آن حقیقتِ جسم یا تشبیه به میان می‌آید.» (ملا علی قاری: «منح الروض الأزهر شرح الفقه الأکبر»، صفحه 302)
• در باب صفات متشابه، تنها با گفتنِ بلا کیف اکفتا می‌کنیم: «او را ید، وجه و نفس است چنانکه او تعالی این‌ها را در قرآن ذکر کرده است. پس آنچه خداوند متعال در قرآن از وجه، ید و نفس یاد کرده، این‌ها برای او صفات اند بلا کیف.[4] نباید [مطلقاً] گفته شود که ید [تنها] قدرت یا نعمت اوست، زیرا [اینگونه تأویل مطلقانه] صفتی را [که مراد و منظور خداوند است] ابطال می‌سازد. و این گفتار قدریه و معتزله است. ولیکن ید صفتِ اوست بلا کیف.¹» (الفقه الأکبر، ص 321)
• جائز نیست ید ترجمه شود: «هر آنچه را که علما از صفات خدای تعالی به فارسی ذکر کرده اند، گفتنِ آن جائز است، بجز «ید» به فارسی. و جواز دارد که [به فارسی] گفته شود «به روی خدای تعالی» بدون تشبیه و بدون کیفیت بخشیدن.» (الفقه الأکبر، ص 327)
  • شرح: «اطلاق ید به فارسی ازین رو جواز ندارد چون به اثبات عضو می‌انجامد، زیرا [مردم فارسی‌زبان در عصر امام ابوحنیفه] آن را بگونۀ استعاره بکار نمی‌بردند، بر خلافِ اطلاقِ «وجه» به فارسی زیرا کاربرد آن بگونۀ استعاره به معنای وجود [و هستی] می‌باشد، خصوصاً اینکه در قول قید گردد که بلا تشبیه.» (کمال الدین بیاضی‌زاده: «إشارات المرام من عبارات الإمام»، ص 367-368)
  • شرح: «جواز دارد که گفته شود خدای تعالی را «ید» است به عربی و نه به فارسی. ید از جملۀ صفات ازلی بلاکیف و بلا تشبیه خداوند است، مانند شنوایی، بینایی، دانایی، توانایی، حیات، اراده و کلام. خدای تعالی شنواست بدون جارحه، بیناست بدون چشم، داناست بدون آلت [و وسیله]، مُرید [یعنی صاحبِ اراده] است بدون قلب، و متکلم است بدون زبان و دو لب. به همین ترتیب، ید از جملۀ صفات ازلی، بدونِ کیفیت و تشبیه و اندام، است. پس ما به «ید» و آنچه خداوند تعالی از آن مراد دارد اقرار می‌ورزیم.» (ابوالمعین نسفی: «بحر الکلام»، صفحه 105)
• تأویل جائز است: «قُرب خدای تعالی و دوری از او به معنی درازی یا کوتاهی مسافت [بین بنده و خداوند] نیست. بلکه [تأویل آن‌ها] به معنی کرامت و خواری است. بندۀ فرمانبردار قریب خداوند است بلا کیف، و بندۀ گنهکار دور از خدا است بلا کیف. نزدیکی، و دوری، و روی آوردنِ [خداوند] بر بندۀ رازگوینده واقع شده می‌تواند.» (الفقه الأکبر، ص 327)
• نفی مکان: «[ابومطیع بلخی گفت که] گفتم: چه می‌گویی اگر کسی بگوید که خدای تعالی کجاست؟ [ابوحنیفه] گفت: به او گفته شود که خدای تعالی بود و مکانی پیش از آنکه مخلوقی را خلق کند وجود نداشت، و خدای تعالی بود و «کجا» وجود نداشت [آنگاه که] چیزی را نیافریده بود و اوست آفرینندۀ هر چیز.» (الفقه الأبسط، ص 75-76)
• استوا به معنای استقرار نیست: «اقرار می‌کنیم بدین که خدای تعالی بر عرش استواء یافت بدون آنکه بدان نیازی داشته باشد یا بر آن استقرار یابد. او حافظ عرش و غیر از عرش است بدون اینکه [به آن‌ها] احتیاج داشته باشد. اگر محتاج می‌بود، او مانند آفریدگان بر آفرینش و نگهداری و تدبیر جهان توانا نمی‌بود. و اگر احتیاج به نشستن و قرار یافتن می‌داشت، پس پیش از آنکه عرش را بیافریند خدای تعالی کجا بود؟ خداوند ازین بزرگ‌تر و برتر است.» (الوصیة بروایة أبویوسف، ص 83)
• نفی حد و نهایت: «خداوند برتر است از آنکه حد و نهایتی داشته باشد، یا اینکه [ذات او] ارکانی داشته باشد، یا اعضاء [و اندامی] داشته باشد، یا ابزار [جسمانی] داشته باشد. و نیز جهات شش‌گانه او را احاطه نمی‌کند آنگونه که دیگر مخلوقات را احاطه می‌کند.» (عقیدة الطحاویة، ص 335)

هـ. جمع‌بندی اصول متذکرۀ فوق

رَوِش سلف و اهل تفویض در باب نصوص متشابه بر اصول ذیل استوار است:

1. ایمان آوردن به تنزیل آن: هرگاه نصوص متشابه از جملۀ قرآن و احادیث متواتر باشد، ایمان داشتن به تنزیل آن از جانب خداوند بر بندۀ مؤمن واجب است.
2. حق بودنِ مُراد خداوند از متشابه: اینکه ایمان آورده شود که آنچه خداوند متعال از لفظ متشابه مُراد داشته حق است. چنین قطعاً نپنداشته شود که متشابهات الفاظ فاقد معنا باشند، ویا الفاظی باشند که بگونۀ اسمی بکار رفته اند ویا حقیقتاً از معنا تهی باشند، بلکه این متشابهات دارای مراد و معنا اند که ما نمی‌دانیم.
3. مُشتبه و پوشیده بودنِ مُراد و معنای متشابه: اینکه بنده نمی‌تواند مُراد واقعی خداوند متعال را از متشابه با یقین و قطعیت بداند، بلکه معنای واقعی متشابه از نزد بنده پوشیده است.
4. ظاهر لفظ مُراد نیست: اینکه با یقین دانسته شود که معنای ظاهری و حقیقی لفظ – که در حق او تعالی متشابه پنداشته می‌شود – قطعاً مُراد نیست. پس «ید» و «وجه» به معنای حقیقی آن‌ها که عبارت از جارحه (دست و روی) است نیستند.
5. تفویضِ مُراد و معنای متشابه به خداوند: با در نظرداشت چهار اصل فوق‌الذکر، بنده باید معنا و مراد متشابه را به خداوند متعال تفویض و واگذار کند، و از خَوض و تعمق در آن اجتناب ورزد.
6. اجتناب از تفسیر کردن متشابه: با درنظرداشت پنج اصل فوق‌الذکر، متشابهات تفسیر شده نمی‌توانند. نص زمانی تفسیر شده می‌تواند که معنای آن – یا بگونۀ صریح، یا بگونۀ اجمالی، یا بگونۀ خفی – معلوم باشد، درحالی‌که متشابه خلاف آن است و بنده نمی‌تواند راهی را برای درکِ معنای واقعی آن پیدا کند. پس تفسیرِ متشابه همانا قرائتِ لفظِ آن است، بدون اثبات کردنِ معنای ظاهری و حقیقی آن.
7. اجتناب از تغییر، تبدیل و تصرف در لفظ: بنده هیچگونه تصرفی در این الفاظ نورزد، بگونه‌ای که لفظ را تغییر، تبدیل یا تعویض کند، یا کم و زیاد نماید، بلکه همان لفظ مُنزل را به همانگونه‌ای که بیان شده بکار ببرد.
8. اجتناب از اثباتِ قیاسیِ اشتقاقات بحیث صفات: چون دانسته شد که ظاهر لفظ مُراد نیست و چون دانسته شد که نباید فراتر از آنچه که در لفظِ مُنزل آمده سخنی گفت، همچنان نباید الفاظی را بحیث اسم یا فعل از لفظ متشابه اشتقاق نمود، و جائز نیست که چنین اشتقاقات بگونۀ قیاسی بحیث صفات برای خداوند متعال به اثبات رسند. زیرا این کار منجر به اثباتِ حدث به ذات خداوند متعال می‌شود، اصلِ تنزیه و تقدیس الهی را نقض می‌سازد، و در تعارض با آیاتِ مُحکم قرار می‌گیرد. مثلاً از «ید» و «وجه»، جسمانیت را – که دلالت التزامی از معنای حقیقی ید و وجه است – برای خداوند متعال به اثبات نمی‌رسانیم، چون ما گفتیم که مُراد خداوند از متشابه برای ما پوشیده است و ظاهر لفظ متشابه نیز مُراد نیست. همچنان، از آیتِ {الرَّحْمَٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَىٰ} [طه: 5] مکان و جهت را برای خداوند به اثبات نمی‌رسانیم، بلکه فراتر ازینکه می‌گوئیم «خدای رحمن بر عرش استوا یافت» چیزی دیگر بر زبان نمی‌رانیم و به نتیجه‌گیری قیاسی دست نمی‌یازیم. همچنان، از آیتِ {وَجَاءَ رَبُّكَ وَٱلْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا} «و بیاید پروردگار تو و بیایند فرشتگان صف صف شده» [الفجر: 22]، خداوند متعال را با حرکت و نزول وصف نمی‌کنیم، و از خَوض کردن در معنای آیت اجتناب می‌ورزیم، و تسلیم می‌شویم.

---

مراجع و مآخذ:

ابن الجوزی، ابو الفرج عبدالرحمن: «دفع شبه التشبیه بأکف التنزیه»، تحقیقِ حسن السقاف، دار الإمام نووی، بیروت: 1428 هـ.

ابوحنیفه، نعمان بن ثابت: «الفقه الأکبر»، ترجمه فارسی در: رهنمون بسنده در اصول الدین، ترجمه محمد عمر جویا، انتشارات سعید، کابل: 1403 هـ ش.

ابوحنیفه، نعمان بن ثابت: «الفقه الأبسط» یا الفقه الأکبر به روایتِ ابومطیع حکم بلخی، در «الفقه الأکبر ویلیه وصیة أبی حنیفة لأصحابه»، تصحیحِ ابوشعبه سنبادی. نشر مجازی.

ابوحنیفه، نعمان بن ثابت: «وصیة أبی حنیفة» به روایتِ ابو یوسف، در «الفقه الأکبر ویلیه وصیة أبی حنیفة لأصحابه»، تصحیحِ ابوشعبه سنبادی. نشر مجازی.

ابوداود، سلیمان سجستانی: «المراسیل»، تحقیقِ شعیب الأرناؤوط، مؤسسة الرسالة، بیروت: 1408هـ.

استوائی، ابوالعلاء صاعد نیشاپوری: «کتاب الاعتقاد»، تحقیقِ سید باغجوان، دار الکتب العلمیة، بیروت: 1426هـ.

بخاری، علاء الدین عبد العزیز: «كشف الأسرار عن أصول فخر الإسلام البزدوي»، شركة الصحافة العثمانية، استانبول: 1308 هـ.

بیاضی‌زاده، کمال الدین احمد: «إشارات المرام من عبارات الإمام»، تحقیقِ عبدالله هجید و نمز الکماخی، دار السراج، استانبول: 1443 هـ.

ترمذی، ابوعیسی محمد: «جامع الترمذی».

دبوسی، ابوزید: «الأمد الأقصی»، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، دار الکتب العلمیه، بیروت: 1437 هـ.

سالمی، ابوشکور محمد: «التمهید في بیان التوحید»، انتشارات گورجیا: 2018م.

سرخسی، ابوبکر محمد بن احمد (شمس الأئمه): «تمهید الفصول في الأصول»، تحقیقِ عبدالله بن سلیمان السید، أسفار لنشر نفیس الکتب والرسائل العلمیة، کویت: 1443 هـ.

صابونی، نوالدین احمد: «الکفایة في الهدایة»، ترجمه فارسی با عنوان «رهنمون بسنده در اصول الدین»، ترجمه محمد عمر جویا، انتشارات سعید، کابل: 1403 هـ.

طبری، ابوجعفر ابن جریر: «التبصیر في معالم الدین»، تحقیقِ علی بن عبدالعزیز الشبل، دار العاصمة، ریاض: 1416 هـ.

طحاوی، ابوجعفر: «العقیدة الطحاویة»، ترجمه فارسی در: رهنمون بسنده در اصول الدین، ترجمه محمد عمر جویا، انتشارات سعید، کابل: 1403 هـ ش.

غزالی، ابوحامد محمد: «إلجام العوام عن العلم الکلام»، دار المنهاج للنشر والتوزیع، بیروت: 1439 هـ.

ملا علی قاری: «منح الروض الأزهر، شرح الفقه الأکبر». تصحیح وهبي سلیمان غاوجی. دار البشائر الإسلامیة، بیروت: 1998 م.

نسفی، ابو المعین میمون. «بحر الکلام». به تصحیح محمد صالح فرفور. مکتبة دار الفرفور. دمشق: 2000 م.

نسفی، ابوحفص عمر (نجم الدین): «تحصيل أصول الفقه و تفصيل المقالات فيها على الوجه»، تصحیحِ بهاء الدین قراقوش، مجله تحقیق اسلامی، دیسامبر 2021 م

---

پاورقی‌ها

[1] چنانکه پروردگار متعال می‌فرماید : {فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ} «پس کسانی‌که در دل‌های شان انحراف است، برای فتنه انگیزی و بقصد تأویل قسمتی [از قرآن] را که متشابه است پیروی می‌کنند» [آل عمران: 7].

[2] سفیان بن عُیَینه (متوفای 198 هـ) از جملۀ محدثین در میان تبعِ تابعین بود، که عبدالله بن مبارک، احمد بن حنبل، شافعی، و دیگران از وی حدیث آموخته اند.

[3] سفیان بن عُیَینه (متوفای 198 هـ) از جملۀ محدثین در میان تبعِ تابعین بود، که عبدالله بن مبارک، احمد بن حنبل، شافعی، و دیگران از وی حدیث آموخته اند.

[4] اصطلاح «بلا کیف» را سلف به دو طریق بکار می‌بردند. [1] در باب صفاتی که لفظِ آن یا اصلِ آن متشابه نیست بلکه معنا/کیفیت/حد/وصفِ آن متشابه است، مانندِ رؤیت، سمع و بصر (چنانکه سخنان علاءالدین بخاری و ابوزید دبوسی در توضیح این تفکیک‌بندی در این رساله نقل گردید)، «بلا کیف» به این معنی است که: ما در باب کیفیتِ آن سخن نمی‌گوئیم. [2] در باب صفاتی که نه تنها معنا/کیفیت/حد/وصفِ آن متشابه است بلکه لفظ و اصلِ آن نیز متشابه است، مانند ید، وجه، استواء وغیره، «بلا کیف» به این معنی است که: ما فراتر از لفظِ مُنزل سخن نمی‌گوئیم، به تفسیر نمی‌پردازیم، و نمی‌گوئیم که معنای آن چنین است یا چنان. این اطلاق در روایتِ امام ترمذی و امام ابوداود از سخنان سلف صالح – که در این رساله نقل شد – بخوبی نمایان است، چنانکه می‌گفتند: «أَمِرُّوهَا كَمَا جَاءَتْ بِلاَ كَيْفٍ» (آن را می‌پذیریم چنانکه آمده اند بدون اینکه چگونه)، یعنی: «وَلاَ يُقَالُ كَيْفَ» (گفته نمی‌شود که چگونه [است یا چگونه نیست]).